Védánta-szútra 2.

Első adjája
Első páda

II. Adhikarana

Ellenvetés (szamsaja): (Ekképp beszél egy más nézetet valló:) A Cshándógja Upanisad (7.23.1.) a bhúmá szóval a dzsívát, vagyis az egyéni lelket jelöli:

“A Végnélküli (bhúman) maga a boldogság. Ami mulandó, az nem adhat boldogságot, vagyis: a Végnélküli jelenthet csak boldogságot. Ezért a Végtelen iránt érdemes érdeklődni. Óh, uram (szólt Nárada), azt a Végtelent kutatom én.”

“Amikor az ember semmi mást nem lát, semmi mást nem hall, akkor jutott el a Végtelenhez. De ha látunk és hallunk valami mást, az véges. A Végtelen örökkévaló, míg minden más ideiglenes…” (7.24.1.)

A fejezet témájából egyértelmű, hogy mindez az egyéni lélekre vonatkozik. A Cshándógja Upanisad fenti versében említett “bhúmá” iránt kell érdeklődni; erre utal az első szútra is. Ezért az első szútrában a brahman kifejezés kétségtelenül az egyéni lélekre utal.

(Megjegyzés: A bhúmá szóra vonatkozó részletet alább teljes egészében közöljük, hogy jobban megérthessük a púrvapaksin érvelését, aki arra a megállapításra jutott, hogy a bhúmá szó nem a Legfelsőbbre, hanem az egyéni lélekre vonatkozik.)

“A szellem (prána) jobb, mint a remény. Ahogy a kerék küllői a tengelyhez kapcsolódnak, úgy kapcsolódik a szellemhez mindez (a névvel kezdve, s a reménnyel bezárólag). Azt a szellemet a szellem mozgatja: szellemmel látja el a szellemet. Szellem az apa, szellem az anya, de a fivér, a leánytestvér, a bráhmana és a guru is szellem mind. Mégis, ha valaki bármi kedvezőtlent mond reájuk, az emberek azonnal felháborodnak: ‚Miért sértegeti az apát (anyát, testvért, gurut vagy bráhmanát)?’ Ám miután a szellem eltávozott belőlük, s az élettelen testeket karókkal bökdösik, hogy aztán hamuvá égessék, akkor senki sem tiltakozik, senki sem sértődik meg. Ebből láthatjuk, hogy a szellem, a lélek a legfontosabb. Aki látja, felfogja és tudja ezt, azt ativádinnak hívják. Ha az ilyen embert mások ativádinnak szólítják, ne tagadja le; mondja bátran “Igen, az vagyok.”

Hasonló a helyzet az átmaváré drastavja, vagyis “lásd a lelket” kifejezéssel. Az átma szó itt sem Istenre, hanem az egyéni lélekre utal. A szövegkörnyezet minden kétséget kizáróan mutatja, hogy az egyéni lélekről van szó: “Egy asszony nem azért vonzó, mert nő, hanem a lélek teszi vonzóvá.” (Brhadáranjaka Upa-nisad 2.4.5.) (Megjegyzés: alább közöljük a teljes szöveget.)

“És mondá: a férj nem azért vonzó, mert a férjed, hanem azért, mert a lélek vonzó.
A gyermek nem azért vonzó, mert a gyermeked, hanem mert a lélek vonzó.
A bráhmana nem azért vonzó, mert bráhmana, hanem mert a lélek vonzó.
A nemes (ksatrija) nem azért vonzó, mert nemes, hanem mert a lélek vonzó.
A világ is azért vonzó, mert a lélek vonzó.
A félistenek (dévák) is azért vonzóak, mert a lélek vonzó.
Az élőlények is azért vonzóak, mert a lélek vonzó.
Minden azért vonzó, mert a lélek vonzó.
Bizony, Maitréja, a lelket kell kutatni, látni, hallani és észrevenni! Amikor látjuk, halljuk, észleljük és ismerjük a lelket, akkor mindent tudni fogunk.”

Másrészt viszont, a brahman szónak több jelentése is van; a szótárak szerint utal bármely nagy dologra, de jelentheti a bráhmanákat, a Védákat vagy a lótuszvirágon ülő Brahmát is. Vagyis, amikor az első szútra azt mondja: “Érdeklődjünk a brahman iránt”, az olvasónak elkerülhetetlenül kétségei támadnak: Mi után érdeklődjünk – valamilyen nagy dolog iránt, netán a bráhmanák, Brahmá vagy a Védák után?

Válasz: Ezeket a kételyeket Vjásza következő szútrája (1.1.2.) fogja eloszlatni. Alapjául a Taittiríja Upanisad következő verse (3.1.1.) szolgál:

“Bhrgu, Varuna híres fia kéréssel fordult apjához: ‚Atyámuram, taníts engem brahmanról!’ Mire az ekképp válaszolt: ‚Étel, életlevegő (prána), szem, fül, elme és beszéd (képezi a brahmanról szóló tudás eszközeit).’ Majd folytatta: ‚Igyekezz megismerni azt, amiből minden születik, ami mident fenntart, és ahova minden visszatér – az Brahman.’”

Kétely (szamsaja): A dzsíva (egyéni lélek) vagy pedig Ísvara (Isten) az a brahman, amely után érdeklődnünk kell?

Antitézis (púrvapaksa): Ugyancsak a Taittiríja Upanisad egyik verse (2.5.1.) szerint brahman kizárólag a lélekre utal:

“Amikor az ember tudja, hogy a megértés (vigjána) brahman, és ettől sohasem tér el, akkor maga mögött hagy minden testi bűnt és kívánságot.”

A brahman szó itt a vigjánára utal, ami pedig a dzsíva (egyéni lélek) elnevezése. Ebből az is nyilvánvaló, hogy a vigjánán kell meditálni. Sőt, a dzsíva egy számunkra ismeretlen ok felsőbbrendű hatalma folytán még a teremtés képességét is elnyerheti.
Szintézis (sziddhánta): A felvetett kérdésre és érvelésre a következő szútra ad választ, közölvén brahmannak, a Védánta-szútra fő témájának sajátságos ismertetőjelét:

1.1.2. szútra

dzsanmádjaszja jatah

dzsanma — születés; ádi — és a többi (fennmaradás, illettve megsemmisülés); aszja — ezé (az univerzumé); jatah — akiből

(Megjegyzés: a szangati itt aksépiki, azaz ellenvetés.)

Brahman az, akiből az univerzum teremtése, fenntartása és újjáalkotása (származik).

Magyarázat

A szútrában előforduló dzsanmádi szó egy bahuvríhi típusú összetétel, melyet tat guna szam vigjáná-nak is neveznek. A dzsanma-ádi szószerint azt jelenti: “teremtés stb.” A stb. utal a fenntartásra és a megsemmisülésre. Az aszja szó jelentése: ezé; vagyis a tizennégy bolygórendszeré (lóka), melyeket különféle élőlények népesítenek be, kezdve a leghatalmasabb Brahmától egészen a legszerényebb fűszálig, a célból, hogy ott élvezzék vagy elszenvedjék tetteik gyümölcsét. E különös és kápráztató világ mélységei mindig rejtve maradnak az emberi értelem számára.

A jatah jelentése: akiből; vagyis a felfoghatatlan képességű Legfelsőbb Istenből, aki a teremtő s egyben a kiváltó ok, akiből az univerzum kiterjed. Ő tehát Brahman, akit a Védánta-szútra szerint meg kell ismerni.

A bhúmá és átmá szavakat elsősorban a Legfelsőbbel kapcsolatban használják, ugyanis mindkettő etimológiai jelentése “mindent átható”. E témát a Bhumádhikarana (1.3.7.) valamint a Vákja Anvaja Adhikarana (1.4.19.) alaposabban taglalja. Ezért a brahman kifejezés kimondottan és kizárólag Istenre vonatkozik, mert korlátlan és páratlan tulajdonságokra utal. Ilyesformán ennek a kifejezésnek csak Istennel kapcsolatban van értelme, aki a teremtés és megsemmisítés ura.

A Védák szóhasználatában brahman azt jelenti: “akiben az összes tulajdonság határtalanná fokozódik”. E megjelölés elsősorban a Legfelsőbbre, azaz Istenre vonatkozik; másodsorban azonban utal az összes többi élőlényre is – amikor a királyról beszélünk, egyúttal udvartartására, szolgálóira is gondolunk –, mivel azok bizonyos mértékben szintén rendelkeznek isteni tulajdonságokkal (pl. örökkévalóság).

A lét háromféle szenvedésétől meggyötört, békére áhítozó élőlények csak akkor remélhetnek menekvést, ha érdeklődésük fókuszába Istent, a hívők iránti szeretet és könyörület óceánját állítják. Ez a Legfelsőbb Lény Parabrahman, s kizárólag Őfelőle kell tudakozódni.

Azt sem állíthatjuk, hogy Brahmant csak felruházták ezekkel a tulajdonságokkal, s következésképpen a szútrában a dzsívát is nevezhetjük brahmannak. Már csak szó szerinti jelentése (akiben az összes tulajdonság határtalanná fokozódik) miatt sem használhatjuk a brahman kifejezést a dzsívák jelölésére. Brahman egyedül Istent jelölheti, mivel a szó etimológiai szempontból sem vonatkozhat az emberre.

A dzsigjásza szó jelentése tudásvágy, a gjána elsajátításának óhaja. Gjána kétféle lehet: közvetlen és intuitív, illetve közvetett, azaz deduktív.

A sruti szerint: tam éva dhíró vigjána pragjám kurvíta bráhmanah; “Az az önfegyelmezett bölcs, aki megismerte Őt, meditáljon (Őrajta)” (Br.Up. 4.4.21.). Itt a vigjána szó a közvetett megértésre utal, a pragjám pedig a közvetlen, intuitív felismerésre. Az első csupán a kezdet; a tudásszerzés közvetlen eszköze a pragjám, vagyis a meditáció. Ezt a későbbiekben részletesebben is megmagyarázzuk.

Egyéni önazonosságunk felismerése nagy segítség Brahman megismerésében. Ezért jelenti ki a sruti: “Tudd, hogy a megértés (dzsíva) brahman!” Ez természetesen nem azt jelenti, hogy a dzsíva és Brahman egy és ugyanaz, hisz ezt a Védánta-szútra már világosan megmagyarázta. Vizsgáljuk meg ezzel kapcsolatban az 1.1.16., 1.1.17., 1.3.5., 1.3.21. és az 1.3.41. szútrákat, melyek kifejtik, hogy a dzsíva még felszabadult állapotában (mukti) sem válik eggyé Brahmannal, hanem egyéniségét megőrizve mindig különálló marad. A fentiekben idézett kijelentés tehát azt jelenti, hogy aki felismerte önvalóját (ti. hogy nem a test, hanem a lélek az igazi éne), az biztosan halad a Legfelsőbb megismerésének útján.

Minden szöveg értelmezésekor szem előtt kell tartani bizonyos irányelveket. Ezeket fogalmazza meg a következő vers:

“A bevezetés vagy felvázolás (upakrama), a következtetés (upaszamhára), az ismétlés (abhjásza), a jellegzetességek (apúrvatá), a cél (phalam), valamint annak megvilágítása (arthaváda) és a megfeleltetés (upapatti) az a hét tényező, melyek révén a szöveg tartalmát megérthetjük.”

Ha ily módon vizsgáljuk meg az Upanisadokat, arra a megállapításra jutunk, hogy végső következtetésük mindig megegyezik: a dzsíva nem azonos Brahmannal. A Svétásvatara Upanisadban például az alábbiakat olvashatjuk (4.6-7.):

dvá szuparná szajudzsá szakhájá szamánam vrksám parisaszvadzsáté
tajór anjah pippalam szvá dvattj anasnannanjó ‘bhicsákas íti

szamáné vrksé purusó nimagné ‘nísájá sócsati muhjamánah
dzsustam jadá pasjatj anjam ísamászja mahímánam iti vítasókah

“Két madár elválaszthatatlan barátként ül egy ágon. Egyikük a fa édes gyümölcsét csipegeti, míg a társa csupán figyeli őt. Bár a két madár ugyanazon a fán ül, a fa gyümölcsét élvezni óhajtót aggodalom és rosszkedv tölti el elégedetlensége miatt. De ha valami módon arcát társa, az Úr felé fordítja, és felismeri annak dicsőségét, akkor azonnal megszabadul minden szenvedéstől és aggodalomtól.”

E vers indítása (upakrama) a két madár (ezzel megcáfolja a monista felfogást); következtetése (upaszamhára) az anjam ísam, vagyis “a másik az Úr” (ezzel kinyilvánítja, hogy az Úr különbözik a dzsívától, tehát anjam); az ismétlés (abhjásza) a “társa csupán figyeli őt” és az “arcát társa, az Úr felé fordítja”; a jellegzetesség (apúrvatá) az, hogy ez a vers rámutat arra a különbségre Isten és az élőlény között, amit csak a sásztrákból lehet megérteni. A cél (phalam) az, hogy az ember “megszabadul minden aggodalomtól”; a cél elérésének megvilágítása (arthaváda) a “felismeri dicsőségét”; a megfeleltetés (upapatti) pedig az, hogy “csupán figyeli őt”.

A Svétasvatara Upanisad e szakaszát a fenti hat szempontból vizsgálva megállapíthatjuk, hogy a sruti minden részében a dzsíva és Brahman közötti különbséget tanítja. Ezt a vizsgálati módszert más versek esetében is alkalmazhatjuk.

Ellenvetés: Fölvetheti valaki, hogy minden Írás olyasmire tanít, amit még nem ismerünk, de aminek megismerése nagy eredménnyel jár. Ezért e sásztra a dzsíva és a Brahman azonosságáról ír. Miért is kellene azt tanítani, hogy két különböző lényről van szó, amikor ezt amúgy is mindenki így gondolja. Az ilyen felvilágosításnak nincs különösebb haszna vagy jelentősége. Ezért ez az írás az advaita-filozófiát, a teljes monizmust tanítja, nem pedig a theista, dvaita (kettős) felfogást. A dzsíva és a Brahman különbségét taglaló versek csupán a közfelfogást tükrözik, nem pedig valami különös vagy (a köznép számára) ismeretlen dolgot tudatnak.

Válasz: Ez az ellenvetés nem helytálló, hiszen az Upanisadok több verse is ugyanilyen különbséget tesz a dzsíva és Brahman között. A Svétásvatara Upanisad (1.6.) például így ír:

“Amikor az ember különbözőnek látja magát a Mindenhatótól, akkor az Úr áldásából halhatatlanná válik.”

Azt nagyjából mindenki tudja, hogy az ember különbözik Istentől; de az már aligha ismeretes, hogy különbségük kettejük ellentétes tulajdonságaiban rejlik. (Egyikük mindenható, a másik korlátozott képességű; az egyik mindent betöltő, a másik végtelenül parányi; az egyik irányító, a másik irányítás alatt álló.) A kinyilatkoztatás ismerete híján arról még kevesebbet tud a hétköznapi ember, hogy mindezen ellentétes vonások dacára Isten s az egyéni lények között sajátságos kölcsönös kapcsolat van. Mindez azt bizonyítja, hogy igenis szükség van a dvaita felfogás tanítására. Az advaita, azaz monista filozófia elvont, felfoghatatlan idea, maguk az advaita-filozófusok is ezt tartják róla; a képzelet szüleménye, akárcsak a “nyúl szarva”, ezért nem lehet reális tanításnak tekinteni. Az advaita befagyott állapotot jelent, követői azt vallják, hogy felszabadult állapotában a lélek abszolút egységet ér el. Más szóval szerintük a móksa állapotában megszűnik a tudat, ami azonban egyenlő lenne a nemléttel.

Az Upanisadok látszólag advaita-szemléletet tükröző verseit a szerző, Vjásza a dvaita felfogás szellemében írta. A “minden Brahman” kijelentést ő úgy magyarázza, hogy Brahman áthat mindent, minden az ő felügyelete alatt áll. Az 1.1.30. szútra a szerző ugyanezen nézetét tükrözi. A későbbiek során majd részletesen meg fogjuk magyarázni mindezt.

III. Adhikarana

Az istentudat forrása az Írás

Tézis (visaja): A szerző itt arra mutat rá, hogy a Legfelsőbb, univerzumunk teremtője, fenntartója és megsemmisítője felfoghatatlan, vagyis az értelem önmagában kevés a megértéséhez; csak a Védánta kinyilatkoztatásán keresztül lehet Őt megismerni, de nem érvelés, hanem intuíció által. A következő sorok a Gópála Purva Tápani Upanisadban (1.1.) találhatók:

“Tiszteletteljes hódolatom ajánlom Krsnának, a legfőbb gurunak, a buddhi tanújának, a teljes tudatú, örökké boldog, eredeti Lénynek, minden üdvözítőjének, akit csak a Védántából lehet megismerni.”

A Brhad Áranjaka Upanisadban pedig ez áll (3.9.26.): “Most pedig beszélj arról, akiről az Upanisadok tanítanak.”

Kétely (szamsaja): Nem világos, hogy az üdvözítőként imádandó Urat következtetés vagy kinyilatkoztatás révén (az Upanisadokon keresztül) lehet-e megérteni?

Antitézis (púrvapaksa): Gautama és filozófiai iskolájának követői szerint Istent következtetések, indukció révén lehet megismerni. Véleményüket a mantavja, kikövetkeztetendő szóra alapozzák, ahogyan azt a Brhad Áranjaka Upanisad is használja (átmaváré mantavja, 4.5.). Mivel pedig a gondolkodás tárgya Isten, azért Őt a dialektikus okoskodással lehet megismerni.

Szintézis (sziddhánta): A szerző maga válaszolja meg ezt a kérdést, amikor a harmadik szútrában kifejti, hogy pusztán logikával nem ismerhető meg Isten.

1.1.3. szútra

sásztra jónitvát

sásztra — írás, kinyilatkoztatás, Upanisad; jónitvát — mert az az eredet vagy bizonyíték (jóni – eredetileg anyaméh – itt egy dolog ismeretének a forrását jelenti)

(Megjegyzés: a szangati áksépiki)
(Brahman létezését nem lehet kikövetkeztetni,) mert Őt csak az Írások révén lehet megérteni.

Magyarázat

(A szútrához tartozó “nem” szócska a páda következő, negyedik szútrájában található.) Brahmant tehát nem lehet csupán következtetés által megérteni. Vajon miért nem? Mert Őt csak az Írások tárják fel előttünk, azaz egyedül az Upanisadok által ismerhető meg. Ha erre más mód is lenne, értelmetlenné válna vele kapcsolatban az “aupanisada” megjelölés, aminek etimológiája: “csak az Upanisadokon keresztül érthető”

Ami pedig a mantavja szó “kikövetkeztethető” jelentését illeti, azt úgy kell értelmezni, hogy Isten létének bizonyítására a következtetés addig és oly mértékben jó, amíg és ahogy az megegyezik az Upanisadok illetve az Írások véleményével. A Mahábhárata vanaparva része, valamint a Kúrma Purána egybehangzóan azon a véleményen van, hogy “a helyes érvelés (uha) az, aminek segítségével megértjük egy idézet tényleges értelmét, és ami feloldja az összes lehetséges ellentmondást. Ezzel szemben a meddő okoskodás nem ajánlott.” A 1.1.11. szútra rámutat az ilyen meddő fejtegetések haszontalanságára. Ezek alapján Gautama és a többiek ilyesfajta következtetései nem követendők, mert nem kinyilatkoztatáson alapulnak.

Így arra a megállapításra jutottunk, hogy Brahmant a Védántából kell megismerni, s csak ezután meditálhatunk rajta. Ezt a 2.1.27. szútra tárgyalja majd részletesebben, rámutatva, hogy Brahman létezésének minden ellenvetést kizáró legfőbb bizonyítéka az Írások kinyilatkoztatása. Mindezekből az is kiderül, hogy az üdvözítő Harinak lelki teste, Önvalója van, s hogy Ő a tanúja (Paramátmá) az összes lélek (átmá) tetteinek; Ő az összes kedvező tulajdonság birtokosa (ezekből áll természete), s habár Ő teremti az univerzumot, ennek ellenére mindig változatlan marad – így kell meditálni Őrajta, így kell imádni Őt.

Ellenvetés: Már hogy volna lehetséges Brahmant az Írások segítségével megismerni? A Védánta szavait nem lehet útmutatásoknak vagy tilalmaknak tekinteni, hiszen egy már létező dologról beszélnek, ezért haszontalanok, nem alkalmazhatók a gyakorlatban. Egyszerűen csak leírást adnak a Védákról vagy más témáról, mint például: “A világ hét földrészből áll” stb. Ám tudnunk kell, hogy a Védák azon részei jelentősek csupán, amelyek valamilyen cselekvésre vagy valamitől való tartózkodásra utasítanak. A Védák ugyanis cselekvésre sarkallják az embert. Még a mindennapi életben is egy felszólító mondat valamilyen cselekvésre ösztönöz: “Aki gazdagságra vágyik, menjen a királyhoz!” Vagy: “Akinek rossz az emésztése, evés közben ne igyon vizet!” Hasonlóképpen, a Védák is utasításokat és tilalmakat adnak: “Aki a mennybe szeretne jutni, végezzen áldozatokat.” Vagy: “Senki ne igyon szeszes italt.” Általánosságban elmondható, hogy az ember szavának célja van, amit valamilyen tevékenységgel lehet elérni, vagy éppen a tétlenséggel elkerülni. Ám Brahman létező valóság; semmi jelentősége tehát az olyan kijelentéseknek, mint a “Brahman létezik” vagy “Brahman az értelem” stb., mivel semmiféle cselekvésre nem tanítanak. E sorok csak akkor lennének fontosak, ha valamely más, cselekvésre ösztönző szakaszhoz kapcsolódnának. Például, egy áldozati ceremónia leírása, vagy valamely Istenség, illetve egy áldozathozó bemutatása stb. csak akkor fontos, ha az áldozati cselekménnyel kapcsolatosan esik szó róluk. Dzsaimini szavaival:

“Mivel egy Írás célja a cselekvés, az olyan szövegrészek, amelyek nem ösztönöznek tettekre, tartalmatlanok.” (P.M. 1.2.1.)

“Egy mondat szavait a cselekvést kifejező igével együtt ejtjük ki; s e szavak értelme adja az egész mondat értelmét.” (P.M. 1.1.25.)

Válasz: Hiba lenne azt hinni, hogy a Védántának nincs gyakorlati jelentősége, mert nem a cselekvést szorgalmazza. Bár közvetlenül nem utasít és nem tilt semmit, sajátságos jelentősége abban rejlik, hogy az ember végső céljáról, Istenről tanít. Ha például egy embernek, aki szenved, mert szegénynek hiszi magát, azt mondja egy szavahihető személy: “nagy kincs rejtőzik a házadban!”, ez roppant boldoggá teszi a szerencsétlent, és élete értelmévé a kincs meglelése válik. Ezért értelmes a fenti mondat.

Ugyanez a helyzet a Védánta szavaival. Kétségtelen, hogy nem tettekre tanít, viszont leszögezi a legfelsőbb igazságot: “Létezik a Legfelsőbb Lény, az ember végső célja. Az Ő lelki teste végnélküli boldogság és értelem. Ő a tökéletes tisztaság; Ő minden élőlény jóbarátja, aki feláldozta magát az emberekért. Az enyém Ő, bennem is lakozik, én pedig az Ő része vagyok.” Egyáltalán nem haszontalanok ezek a szavak, mivel segítik meggyőzni az olvasót a Legfelsőbb Lény létéről. Láthatjuk tehát, hogy a Védánta nem semmitmondó, hiszen olyan megállapításokat tesz, amelyek valamilyen félelem megszüntetésével, illetve egyfajta boldogságot okozva fejtik ki hatásukat, mintha például azt hallanánk: “az nem kígyó, hanem kötél”, vagy “fiad született”.

Sőt mi több, a Védánta gyakorlati jelentőségét saját szavai világítják meg leginkább. Az Upanisadok egyik verse mondja: “Aki tudja, hogy Brahman (Isten) létező, mindentudó és végtelen, ám ugyanakkor a szívben is lakozó, az minden áldást élvezni fog.” (Tait. Up. 2.1.) A Brahmanról szóló tudás tehát nem haszontalan, mert ez vezet az összes áldás élvezetéhez.

Azt sem állíthatjuk, hogy mivel a Védánta szövegrészei bizonyos célok elérését szorgalmazzák, ezért egyúttal cselekvésre is tanítanak. A Védánta egésze cáfolja ezt a nézetet, ugyanis elítéli a karmát, annak minden eredményével együtt. Nem a cselekvést, hanem a tudást (gjána) tanítja. Ezért a Védántával teljességgel összeegyeztethetetlen az a feltételezés, hogy a mű a cselekvésre tanít. Sőt, meggyőzően az sem bizonyítható, hogy a Védánta Brahmanon kívül bármi egyébről is szólna. A Védánta arra oktat, hogy a végtelen sok univerzum keletkezésének és elmúlásának oka Isten, Aki örökkévaló, mindentudó, megannyi áldásos tulajdonság birtokosa, s akinél Laksmi (a jószerencse istennője) is oltalomra talál.

Minden mű kimeríti vizsgáló erejét sajátságos doktrínájával, melyet közölni kíván. Ily módon a Védánta témaköre és hitelessége Brahman, nem pedig a karma. Valótlan lenne azt állítani – Dzsaiminire hivatkozva -, hogy a Védák kizárólag a cselekvést (karma) tanítják, s minden olyan rész fölösleges, ami nem a tettekkel foglalkozik, így a Védánta is fölösleges. Dzsaimini fentiekben idézett két szútráját nem szabad ilyen szellemben értelmezni. Mivel Dzsaimini Bádarájanának volt a tanítványa, és minden valószínűség szerint maga is Brahmant imádta, nem taníthatott nagy mesterével ellenkező doktrínát. Sőt mi több, mímámszá filozófiájával igazolta, hogy a karmát taglaló fejezetek bizonyos oda nem illőnek tűnő részeit a cselekvésre vonatkoztatva kell értelmezni, azaz a karma-tanítás ér-dekében mellőzni kell szószerinti jelentésüket. Példának okául, a Taittiríja Upanisad egyik áldozatokról és karmáról szóló fejezetében olvashatjuk: “Ő sírt.” (1.5.1.) Ez a kijelentés vagy fölösleges – mivel nem cselekvést tanít –, vagy pedig közvetve kell értelmezni, hogy cselekvésre buzdítson, nevezetesen arra, hogy az áldozatot végzőnek a ceremónia egy bizonyos szakaszában sírnia, könnyeznie kell. Miután ezt parancsszóra nem lehet megtenni, az Upanisad e kijelentését fölöslegesnek kell tekinteni.

Dzsaimini fentiekben idézett két szútrája valójában azt jelenti, hogy a karmát ajánló tanítások vagy megkövetelnek, vagy pedig megtiltanak egy bizonyos tettet. Másutt így ír: “Ha egy mondat nem felel meg a megkötésnek, akkor az vagy fölösleges (P.M.1.2.1.), vagy cselekvést tanítóként kell értelmezni. (P.M. 1.1.25.)” Tény, hogy Dzsaimini – a Védántával ellentétben – nem foglalkozik a gjánakánda (lelki tudást ismertető) szövegekkel. Az ő területe a Védáknak a karmára vonatkozó része, szútrái is kizárólag erre a témára korlátozódnak. Ezért nem szabad azokat a Védántára vonatkoztatni.

Végkövetkeztetés (sziddhanta): a Védánta a Legfelsőbbről (Brahmanról) tanít.

Fordította:
Rácz Géza

1990/2