Csaitanja Maháprabhu tanítása 2.

A nyugati világban számtalan könyv, tanulmány és cikk jelent meg már a hinduizmusról. Sajnos a kezdetben – hiányos információ híján – csupán Sankara tanítását ismertették, s ezt a tájékozatlan utókor – így a mai magyar publikációk – átvette, mint a hinduizmus tanát. Ennek tudható be, hogy a köztudatban a hindu vallásfilozófia egyenlő Sankara személytelen, monisztikus Isten-felfogásával, holott Sankara csak egyike India híres filozófusainak. Rajta kívül az ún. hindu filozófiai iskolák többsége személyes Isten-hitet vall, szakszóval vaisnava tanokat hirdet. Ilyen filozófus volt Rámánudzsa Ácsárja, Jámuna Ácsárja, Visnu Szvámí, Vallabha Ácsárja, Dzsíva Gószvámí, s végül, de nem utolsósorban – Csaitanja Maháprabhu.

Az ún. hinduizmusnak két fő ágazata van. Röviden összefoglalva: az egyik Sankara tanítását követve Istent személytelennek véli, s tagadja a lélek örök egyéni létét. Azt tanítják, hogy a lélek az anyagi kötelékekből való felszabadulás (mukti vagy móksa) után egyéniségét veszítve teljesen beleolvad az Abszolútba. Ezt a filozófiát nevezik advaitá-nak, azaz monizmusnak, híveiket pedig monistáknak vagy májávádíknak.

A másik fő csoportot a vaisnavák alkotják. Tanításukat a Védákból származtatják. Az ősi időkben a vaisnava felfogás India szerte virágzott, de később a buddhizmus, majd Sankara tanítása terjedésekor a háttérbe szorult. Bár dél-Indiában kimagasló mesterek továbbra is életben tartották a vaisnava tant, ennek igazi reneszánsza Csaitanja Maháprabhunak köszönhető. A vaisnava filozófia legfőbb tétele. Ez a szó a szanszkrt bhadzs igetőből ered, melynek jelentése: szeretetteljes, önátadó imádat. Aki ily módon imádja Istent (Visnut), azt bhaktának vagy vaisnávának hívják.

Csaitanja (1486-1534) Buddhához és Jézushoz hasonlóan nem írta le tanait — egyedül csupán a nyolc versszakból álló Siksástaka c. költeménye maradt ránk, illetve egyik életrajzírója megemlíti, hogy Csaitanja még diák korában írt egy magyarázatot a Njájához, a védikus logikát taglaló műhöz, ám ezt a Gangeszba dobta, mihelyt megtudta, hogy egyik osztálytársa szintén ezt választotta dolgozata témájául(1) — tanítása ennek ellenére még életében elterjedt egész Indiában, s az idővel elcsökevényesedett, sok-sok szektára ágazó hinduizmusban újraélesztette a bhakti hitet, másnéven vaisnavizmust. Csaitanja nem alkotott új filozófiát, csupán az ősi Védák üzenetét tanította egy teljesebb megvilágításban. Csaitanjának több művelt, filozófus követője volt, mint a hat Gószvámí, akik tanítását lejegyezték. Ezek a művek több kötetet tesznek ki.

Csupán Sankara tanítását olvasván tehát nem ismerhetjük meg az ún. hindu filozófiát. Ehhez elengedhetetlenül szükséges a négy vaisnava tanítványi lánc, s annak több száz millió “hindu” tagja által vallott filozófia ismerete is. Ezt elősegítendő itt közöljük egy átfogó tanulmány formájában a vaisnava filozófia legkiemelkedőbb hirdetőjének, Csaitanja Maháprabhunak tanítását, melyet az alábbi főbb témák szerint fogjuk részletezni: 1) az anyagi világ, 2) az élőlény, 3) a Legfelsőbb, 4) bhakti, az eszköz 5) príti és rasza, valamint 6) az acsintja-bhéda-abhéda.

Az anyagi világ

A Legfelsőbb (Bhagaván vagy Krsna) számtalan isteni energiával (saktival) rendelkezik, melyek közül a csit-sakti, a májá-sakti és a dzsíva-sakti a legfontosabbak (Visnu-purána). Ezeket belső (antarangá), külső (bahirangá) és közbülső vagy határ (tatasthá) energiának is nevezik. Az anyagi világ forrása az örökkévaló májá-sakti.

Amikor Bhagaván teremteni kíván, ezt egyik teljesértékű isteni kiterjedésén, Mahávisnun keresztül teszi. A teremtés folyamata tehát Isten akaratának eredménye.

Mahávisnu a lelki okozati óceánon nyugszik. Transzcendentális teste pórusaiból kilélegzésekor forgó-pörgő, egyre táguló univerzumok áradnak ki, melyek belélegzésekor mind visszatérnek testébe. Mahávisnu pillantásával termékenyíti meg az anyagi energiát (máját vagy prakrtit) lelkekkel (dzsívákkal). (Az indiai művészetben ennek erotikus-figuratív ábrázolása is létezik, mint Siva és Párvatí közösülése.)

A teremtés folyamatában először az ún. mahat elve születik meg, majd fokozatosan a világi egó (ahankár), az öt fő anyagi elem (panycsa-mahádbhúta), azok sajátosságai (tanmátra) és az érzékek (indrijání). Ezek együttese alkotja a végtelen számú univerzum evolúciójának bázisát. A mahat a prakrti (anyagi természet, energia) terméke, s ezért a három kötőerőből — szattva azaz jóság, radzsa vagyis szenvedély, valamint tamah, tudatlanság — tevődik össze, de főként a szattva és a radzsa jellemzi. A szattva jellegzetessége a tudás, a radzsaszé pedig a cselekvés. A mahat tehát az a szubtilis elv, amely az anyagi tettek és anyagi tudás jellemezte anyagi világ alapját képezi. Ennek megfelelője az individuális egyénben a buddhi vagy értelem.

A világi vagy hamis egó (ahankár) közvetlenül a mahatból származik, így a mahathoz hasonlóan a tudatos és tudatnélküli keveréke. Az “én” (aham) és az “enyém” (mama) tudatosság hatására hiszi az élőlény magát a tettek végrehajtójának, illetve bizonyos dolgok birtokosának. Attól függően, hogy melyik kötőerő dominálja, háromféle ahankár létezik: jó, szenvedélyes és tudatlan. A szattvikus egó szüli az elmét, a gjánéndriját, azaz az öt információs érzéket (hallás, látás, ízlelés, szaglás és tapintás), a radzsaszikus egó pedig a karméndriját, az öt cselekvést szolgáló érzékszervet (fül, szem, nyelv, orr és bőr, vagy pedig nemiszerv). A tamah-ahankárból keletkezik az öt szubtilis anyagi elem (tanmátra), vagyis a hang, tapintás, szín, íz és illat potenciális elemei. Ezekből származik az öt durva fizikai elem (panycsa-mahábhúta): éter, levegő, tűz, víz és föld.

Garbhódasájí Visnu, Mahávisnu részértéke behatol a szétáradó számtalan univerzum mindegyikébe. Testének izzadásával félig tölti az univerzumot, majd lepihen a kozmikus óceánon nyugvó Sésa, a sokezerfejű isteni kobra testén. Garbhódasájí Visnu köldökéből nől ki az arany lótuszvirág, s ezen születik meg a négyarcú Brahmá, aki végül is megteremti a kozmoszt bolygóival együtt.

Az anyagi univerzumok tehát a májá-sakti termékei. A lelki világban is létezik a májá, de csak mint jóga-májá. Ott Istent antarangá kedvteléseiben szolgálja, erősíti és fűszerezi a híveivel fennálló szeretetteljes kapcsolatot. Az anyagi világban pedig a Legfelsőbb bahírangá kedvteléseiben segédkezik úgy, hogy megtéveszti az Istennek hátatfordított élőlényeket. Így a világon, a természeten uralkodni vágyó emberek mind a májá illúziójának rabjai. A Legfelsőbb ún. külső energiája, a májá tudat nélküli, ezért önmagában képtelen működni, s így Istenre (Krsnára) sincs semmilyen hatással – az Ő szabályozása és irányítása alatt áll. Habár májá a jóga-májá része, nem tud hatni az utóbbira, miként a levedlett bőr sem érinti a kígyót.

A májá-sakti terméke (az anyagi világ) valóságos, létező. Abban különbözik a lelki világtól, hogy változó és ki van téve a megsemmisülésnek. Májának két aspektusa van: 1) nimitta- vagy dzsíva-májá és 2) guna-májá. A nimitta-májá nyilvánvalóan az anyagi világ feltételekhez kötött élőlényeire (dzsívákra) vonatkozik. Kétféleképpen működik, mint tudás (vidjá) és tudatlanság (avidjá). Tudásként könyörületes velük szemben úgy, hogy lehetőséget teremt a belső-energiával, a szvarúpa-saktival szembeni fogékonyságra, s így az anyagi világból való felszabadulásra. Mint tudatlanság a teremtés folyamatában vesz részt olyképpen, hogy elfedi a lélek igazi természetét, így az nem ismerheti fel önnön magát, valamint megteremti az empirikus egót, amely a testhez és az érzéki tárgyakhoz való vonzódást eredményezi. Az előbbi funkciója miatt az avidjá-máját ávaranátmiká-nak hívják, mert fátylat (ávaranát) borít a lélekre, s így elfeledteti vele valódi természetét, a Legfelsőbbhöz fűzűdő tudatos, szeretetteljes kapcsolatát. Az utóbbi feladatából adódóan pedig viksépátmiká-nak hívják, mert viksépát, figyelemelvonást idéz elő a testi, empirikus egó megteremtésével.

A nimitta-máját az alábbi összetevők alkotják: kála (idő), karma (ok-okozati törvény), daiva (sors) és szvabháva (individuális természet). Kála a mindenhol, minden egyes atomban is jelenlevő Felsőlélek (Paramátmá) eszköze (vrtti), amivel az anyagi természet kötőerőinek egyensúlyát felbillenti. Ezért a kálát ksóbhakának, ingerforrásnak, kiváltó oknak is hívják. Karma az empirikus egó hatása alatt végzett cselekedetek láncolata. Daiva alatt e tettek okozatot kiváltó lényegi természetét, míg a szvabháva alatt a karma okozta benyomások eredményeként az egóban kialakult tendenciát kell érteni.

Teremtés előtt a három kötőerő egyensúlyban van: ez a pradhána vagy guna-májá – az anyagi világ forrása. Összetevői a drvja, ksétra, prána, átmá és vikára (B.P. X. 63. 26.). Drvja az öt anyagi elem szubtilis állapota, ksétra az anyagi tettek mezeje, más szóval az anyagi természet, prána az emberi test éltető elve, az empirikus egó, vikára pedig az öt érzékre, az öt fizikai elemre (panycsa-mahábhúta) és az elmére (manasz-ra) utal. A fizikai test (déha) mindezek kollektív effektusa. Az ősanyag ezen összetevők és a kötőerők egyensúlyi állapota. Mindez magában nem értelmes, ezért képtelen a teremtésre; ezt Mahávisnu “pillantása” idézi elő.

Csaitanja Maháprabhu teremtés teóriáját sakti-parinámavád-nak nevezik, mert azt tanítja, hogy a világ Isten saktijának, energiájának a transzformációja (parinámája). Ez szöges ellentétben áll a Sankara iskola tanításával, amely vivartavád-ként vagy májávád-ként ismeretes. Eszerint Isten – pontosabban a személytelen Abszolút (Brahman) – az egyedüli valóság, így a világ nem lehet más, mint illúzió, nem létező (vivarta vagy májá). Ezt az elképzelésüket az alábbi Upanisad mantrára alapozzák: brahma szatjam, dzsagat mittjá (“Brahman a valóság, míg a világ valótlan.”), s az alábbi példákkal illusztrálják: miként a kötéltekercset kígyónak, és a kagyló belső részének töredékét ezüstnek vélhetjük, éppúgy hisszük a világot is létezőnek, holott nem az. Ezzel szemben Csaitanja a Védákra hivatkozva azt tanította, hogy nem hihetnénk kígyónak a kötélcsomót, ha nem lenne tudomásunk a kígyó létéről, másrészt a kötél is létező valami, a valótlan csupán a mi téves érzékelésünk; hasonlóan, a világ is létező, valós, csupán annak feladata, illetve a mi róla alkotott felfogásunk illuzórikus. A kötél és a kígyó, valamint a kagyló és az ezüst példája azért is helytelen, mert Brahman Sankara szerint is a világ ható- és anyagi oka, viszont a kötél nem a kígyó ható- vagy anyagi oka, s ugyanez vonatkozik a kagylóra is az ezüsttel kapcsolatban. Ezek a példák csak abban az esetben volnának találóak, amennyiben a kígyó a kötél, illetve az ezüst a kagyló terméke lenne.

Maháprabhu abból indul ki, hogy miután Isten valós, így energiájának okozata, következménye is az. Ugyanakkor hozzáteszi: a világ valósága relatív, míg Brahmané abszolút. Isten léte nem függ semmi egyébtől, míg a világ léte Őtőle függ. Isten örökkévaló, ám a világ nem, abban az értelemben, hogy teremtését megsemmisülés követi. Ezután – az újabb teremtésig – az anyagi energia meg nem nyilvánult, szubtilis állapotban létezik Istenben; maga az energia tehát örökkévaló.

A védikus írások, mint például a Védánta-szútra (I. 4. 26.) és a Taittiríja-brahmána (7.1.) félreérthetetlenül állítják, hogy Isten magából teremti a világot. Ez utalás arra, hogy Ő a világ anyagi- és egyben ható-oka is. A különféle tanítványi láncok által sokat idézett szarva khalv idam brahman (“Minden Isten, Brahman.”) vers is tulajdonképpen ezt támasztja alá.

A szatkárjavád, azaz az okozati elmélet szerves része úgy Sankara, mint Maháprabhu tanításának(2) Eszerint az ok és az okozat azonos, s az utóbbi implicite létezik megnyilvánulása előtt az előbbiben. De míg Csaitanja szerint az okozat valós, addig Sankara szerint illuzórikus, magyarul nem létező.A Csaitanja iskola filozófusai kihangsúlyozzák: miután az ok és okozat azonos, logikus, hogy nem létezhet lényegi különbség az ok és okozat között. Tehát, mivel a világ Isten májá-energiájának az okozata, lényegesen nem különbözhet a májá-saktitól. A lét a májá-sakti, s így a világ lényegbeli sajátossága is. Ez a tény pedig kizárja azt a feltételezést, miszerint a világ illúzió, nem létező. Ha elfogadnánk, hogy a világ nem létező, ellentmondanánk az ok és okozat azonosságának (szatkárjavádnak), amiben különben maga Sankara is hisz.

Csaitanja Maháprabhu parinámavád elmélete a teremtés problémájával kapcsolatban különbözik egy fontos dologban az általános értelemben vett parinámavádtól. Az általános értelmezés szerint ugyanis ez az elmélet a világot teremtő anyagi ok átalakulását jelenti: a szánkhja filozófiában a prakrti átalakulását, Rámánudzsa visistádvaita iskolájában pedig magáét Brahmanét. Ám Csaitanja szerint annak ellenére, hogy Isten önmagából teremti a világot, Őt magát mégsem éri változás. Miután Isten lénye nem részekből tevődik össze, így a “rész” tulajdonképpen ugyanaz, mint az egész(3): egy szó ami száz, a teremtés nem befolyásolhatja, nem változtathatja meg Istent. Csaitanja parinámavád tanítása abban is különbözik Rámánudzsáétól, hogy az előbbi szerint Istennek – azaz az Ő “belső” lényének – közvetlenül semmi kapcsolata nincs a világ teremtésével és megsemmisítésével; mindez megnyilvánulásának, Visnu külső energiájának tudható. Ezért hívják Csaitanja parinámavádját sakti-parinámavádnak. Ez megegyezik Vjásza Védánta-szútrájának tanításával. A Védák sehol sem állítják azt, hogy a világ nem-létező. Ez a feltételezés Sankarától és követőitől ered, nem pedig a Védákból.

Bár az anyagi világ Isten ún. külső energiájának a terméke, ez a szó szoros értelmében nem jelent mást, minthogy Isten parinámája, azaz okozata. Így hát tulajdonképpen misztérium az a kérdés, miként marad változatlan (avikrta) a világot önnön magából teremtő Isten. Csaitanja – mint azt a későbbiekben látni fogjuk – a Védákat idézve nagy hangsúlyt helyez Isten hatalmának, energiájának ésszel felfoghatatlan (acsintja) mivoltára. Ezért az ezzel kapcsolatos tudásforrás egyedül a sabda (az isteni kinyilatkoztatás, azaz a Védák tanítása). Ugyanakkor az acsintja-sakti elmélet nem vak hitre, hanem logikus következtetésre alapul, miként azt a későbbiekben, az acsintja-bhéda-abhéda elmélet taglalása során majd láthatjuk.

Az élőlény (dzsíva)

Az élőlény Krsna tatasthá-saktijának, határ-energiájának megnyilvánulása. Tata fövényt jelent, a tengerpartnak azt a csíkját, amely vizes, s így szárazföldnek nem mondható, ugyanakkor a tengerhez sem tartozik. Hasonlóan, a dzsíva nem tudatlan anyag, de a mindenható, mindentudó Istennel sem azonosítható minden tekintetben. Természetéből adódóan kerülhet úgy a májá-sakti, mint a szvarúpa- vagy csit-sakti befolyása alá. Eszerint kétféle élőlényt különböztethetünk meg: örökké felszabadult (nitja-mukta) és örökké feltételekhez kötött (nitja-baddha). Az utóbbi esetében az örökké szó csupán elvileg jelent örök anyagi rabságot, figyelembe véve, hogy a lélek szabad akarattal rendelkezik; ezért választhatja a májá-sakti fennhatóságát, s maradhat annak rabja, amíg csak ezt így kívánja.

Hogy az isteni lélek miként kerül az anyagi világba, s így az illúzió hatása alá, csak akkor okoz gondot, ha a monista felfogás szellemében nem teszünk különbséget Isten és a dzsíva között. Igaz, a dzsíva is örökkévaló (szat), tudatos (csit) és örömteli (ánanda), akárcsak Isten, ám a kettőjük közötti különbség kvantitatív, s így jelentős. Bár a Svétászvatara Upanisad atomnyinak írja le az anyagi testben raboskodó lelket, parányisága ellenére áthatja a fizikai testet.

Az élőlény tehát a tatasthá-sakti része, így Istenhez mint energia (sakti) az energiaforráshoz (saktimán) viszonyul (Bhagavad-gítá 7.5.). Habár a Legfelsőbb saktijának megnyilvánulása, saját, megkülönböztető metafizikai realitással rendelkezik, amit tudás, cselekvés és élvezet jellemez.

A dzsívára az ego-tudat jellemző. De az eredeti ego (aham) nem ugyanaz, mint az anyagi világbeli empirikus vagy hamis ego (ahankár), ami az anyagi energia terméke. Az előbbi azonos magával a lélekkel, transzcendentális, örömteli és örökké makulátlan. Az utóbbi a testtel, illetve az elmével való azonosítás eredménye. Amikor a Védák azt írják, válljunk meg az egotól, ez alatt az empirikus egot kell érteni. Születés és halál, valamint a szenvedés egyéb okozói csupán a fizikai testre vonatkoznak, amivel a dzsíva a májá hatására azonosítja magát, nem pedig belső, lényeges természetére, amely örökös, változatlan.

Az élőlények száma végtelen, s bár belső természetük örökké ugyanaz, az anyagi világban előző és jelen tetteik (karma) révén más és más a helyzetük, tudásuk, sorsuk, képességeik stb. – egyszóval különböznek egymástól. A lelki síkon a különbözőség csupán abban nyilvánul meg, miként viszonyulnak a Legfelsőbbhöz.

A Védák a világi sík élőlényeit két fő csoportra osztják: mozdulatlan (szthávara) és mozgó (dzsangama). Az utóbbi három csoportból áll: vizi, földi és a légben élő vagy mozgó élőlények. A földi lények közül az emberek a legfejlettebbek. Kis csoportjuk a véda-nistha, azaz a védikus tanok követői. Ezek többsége csak szavakban követi a Védákat, ők az adharmacsárík. Aki tetteiben is hű az írásokhoz, azt dharmácsárí néven ismerik. A dharmacsárík túlnyomó része karmí, azaz a helyes cselekvés (karma-jóga) útját járják, s csak némelyikük gjání, azaz műveli a transzcendentális tudást (gjána-jógát). A bölcs gjáník között is alig akad olyan személy, aki teljesen felszabadult az anyagi kötelékek alól (mukta-purusa), de az önnön lényével teljesen meghódolt, Krsnához rajongó szeretettel vonzódó vaisnava még ez utóbbiak között is ritka.

A Legfelsőbb szolgálata az élőlény örök szerepe, annak ellenére, hogy szabad akarata révén ezt meg is tagadhatja. Ha Isten szolgálatát választja, soha nem fog az illuzórikus anyagi energia (májá) irányítása alá kerülni, és az Ő társaként, a bhakti határtalan örömét élvezve él vele a lelki világban (B.g. 4.9. és 15.6.).

Amennyiben a májá kínálta anyagi élvezeteket – beleértve Isten pozíciójának imitációját – választja, az anyagi energia irányítása alá kerül, így megfeledkezik valódi, lelki természetéről, s testről-testre, bolygóról-bolygóra vándorolva szenved az anyagi lét különféle problémáitól.

Az avidjá-májá két réteggel borítja be az élőlényt: egyik a szubtilis vagy mentális (linga-), a másik pedig a fizikai test (szthúla-saríra). A szubtilis test összetevői az elme (mana), értelem (buddhi), tudat (csit) és az empirikus vagy hamis ego (ahankár). A feltételekhez kötött élőlény esetében mindez a májá terméke, míg a felszabadult (mukta) lélek esetében ezek tiszta, lelki formájukban léteznek. Mihelyt az élőlényt beborítja a szubtilis test fátyla, azonnal azonosítja magát vele. Ám ez a test képtelen a cselekvésre (karma) és az anyagi élvezetekre (bhóga). Ezért van szükség még egy, fizikai testre, melynek eredményeként az anyagi tudat csak erősödik. Így veszi kezdetét a szamszára, a születés és halál körforgása, s az ezzel együttjáró különféle szenvedések végtelen időtartama. Cselekedetei (karmája) eredményeként a dzsíva hol mennyei, hol pokoli körülmények közé születik. A születések körforgásában sok millió léten halad át, a szellemi (s nem a darwini) evolúció törvénye szerint, s mert a testével azonosítja magát, háromféle szenvedés áldozata: ádhidaivikus (természeti katasztrófák, mint például éhínség, árvíz, járványok, földrengés stb.), ádhibhautikus (a környezetünk, mint például embertársaink, illetve a különféle élőlények okozta szenvedések) és ádhjátmikus (a saját testünk és lelki világunk okozta bajok).

Az élőlény természete tehát minőségileg megegyezik Istenével, mivel az Ő szerves része. Ezért még a májá hatása alatt, lényegi természetéről megfeledkezve sem fogadja el természetesnek a szenvedést és a halált, hanem ösztönösen is örök létre, tökéletes boldogságra vágyik. Ezt azonban nem érheti el anyagi életmóddal, a röpke testi, érzéki élvezettel. Mindezzel csak az illúzió kötelékét fonja szorosabbra maga körül. Ha viszont tudatosan (gjána-) vagy tudatlanul (agjána-) jámbor tettet (szukrti) végez, ennek eredményeként szentéletű személy társaságába kerül, s élete gyökeresen megváltozik. Az anyagi kötőerőkön felül álló bölcs kiszabadítja őt a májá hálójából azáltal, hogy lelki tudásban részesíti és beavatja a bhaktiba. Idővel felfedezi, megtapasztalja a Legfelsőbbet, s ez eloszlatja a májá okozta tudatlanságot, miként a felbukkanó Nap is eloszlatja a ködöt és sötétséget. Felébredvén illuzórikus álmából, az élőlény ráeszmél igazi, örök természetére, s így képes átélni az állandó örömállapotot. Az anyagi világbeli élőlények igazi feladata tehát a Legfelsőbb elérése (purusártha). Csakis így valósítható meg a hőn óhajtott örök lét és boldogság.

A Védák azonban e célon kívül még négy életcélról írnak: dharma (jámborság), artha (gazdasági fejlődés), káma (érzéki élvezet) és móksa vagy mukti (felszabadulás az anyagi kötelékek alól), melyek tulajdonképpen nem a Védák ajánlotta, hanem a tömeg által kitűzött célok. Az emberek többsége annyira ragaszkodik ezekhez, hogy másról nem hajlandók hallani. Ezért tanítják bölcsen a Védák, hogy a dharma, azaz a vallásos elvek és kötelességek szerinti életmóddal elérhető az anyagi gyarapodás vagy jólét (mint a helyes cselekvés, karma természetes eredménye), az érzéki örömök, s végül a felszabadulás is. A dharma azonban még nem jelenti a végcélt. Szükségszerű, hasznos, mert csakis általa szabályozható az artha és a káma, ami végül is a tudat megtisztítását eredményezi. Ez utóbbi nélkül pedig lehetetlen az anyagi kötelékek alóli felszabadulás (móksa).

A Védák világosan kifejtik, hogy az igazi életcél elérése érdekében végül is még a dharmát is fel kell adni: “A tudatlanok a különféle kasztok (varnásrama) számára előírt dharmát követik, hogy fáradozásaik gyümölcsét megkaphassák. Eredeti természetünk felismeréséhez, valamint az örökkévaló boldogság élvezetéhez viszont csak úgy juthatunk, ha megválunk a varnásramától s minden más dharmától.” (Maitréja-sruti 1.13.) Hasonlóan szól a Bhagavad-gítá végső jótanácsa (18.66.): az ember adjon fel minden dharmát, minden kötelezettséget, s hódoljon meg teljes lényével a Legfelsőbb, Krsna előtt – így szabadulhat meg minden köteléktől.

Ugyanakkor a társadalom, illetve a vallásos tradíció előírt kötelességeitől (dharmától) csak akkor szabad megválni, ha előbb a dzsíva tudata megtisztult az anyagi felfogástól, és szilárd bizalommal, hittel gyökerezik a Legfelsőbben, mohón vágyakozván arra, hogy minél többet halljon Őróla. Ha e sík elérése előtt válik meg a dharmától, ez káros következményekkel jár úgy saját maga, mint környezete számára.

Móksa vagy felszabadulás csak akkor tekinthető igazi életcélnak, ha ezalatt a Legfelsőbb elérését értjük. Az anyagi kötelékek alóli felszabadulás magában nem végcél, csupán eszköz.

A szánkhja iskola szerint mukti a szenvedések végét jelenti, Sankara szerint pedig a Brahmanba való beolvadást, az egyéni lét végét. Csaitanja ezzel szemben rámutat: a Védák egyértelműen közlik, felszabadulás alatt a dzsíva eredeti, természetes állapotának elnyerését kell érteni (B.P. 2.10.6.). Eredeti állapotában a dzsíva a Legfelsőbb része (ansza), így az Ő szolgálata természetes számára. E sík elérése magába foglalja 1) a Legfelsőbb elérését, 2) az állandó örömállapotot, 3) a májá és a karma kötelékei alóli felszabadulást, 4) azt a tényt, hogy sohasem fog többé az anyagi energia befolyása alá kerülni , s így 5) minden baj és szenvedés végét.

A Legfelsőbb elérése jelentheti ezen állapot legkezdetibb síkjának, a személytelen Brahman, illetve magasabb síkjának, Isten személyes manifesztációjának elérését. A dzsíva által tapasztalt lelki öröm annál nagyobb fokú, minél magasabbrendű arculatát szolgálja Istennek. A felszabadulás tehát nem csupán a szenvedés végét, hanem pozitív üdvösség-állapotot jelent.

Ha a Legfelsőbb elérése a személytelen Brahman elérését jelenti, a dzsíva éggyéválást, beolvadást tapasztal. Ez a beolvadás azonban nem teljes, nem valóságos, mert a dzsíva Legfelsőbbhöz fűződő rész szerepe örök természete (B.g. 15.7.). Ugyanakkor olyannyira elmerül a Brahman-síkkal járó lelki gyönyörben, hogy megfeledkezik saját identitásáról. A Legfelsőbb elérésére vonatkozó Véda versek sohasem a teljes eggyéolvadást, hanem az isteni (lelki) természet elérését jelentik (M.U. III. 1.3.). Eszerint a dzsíva Brahmanhoz hasonlóvá, s nem pedig minden tekintetben egyenlővé válik. A Cshándógja-upanisad (VII. 25.2.) például világosan írja, hogy a muktit elért dzsíva örömtelivé (s nem örömmé) válik; ez maga után vonja azt, hogy továbbra is képes érzékelni, tapasztalni, ami pedig együtt jár az egyéni léttel.

A Legfelsőbb személyes arculatának (Bhagavánnak) elérése alatt az Ő közvetlen megtapasztalását (száksátkár) kell érteni, amely lehet belső (antah-), meditatív, avagy az elmét és az érzékeket is érintő külső megtapasztalás (bahih-száksátkár). Az utóbbi élénkebb, nyilvánvalóbb, így magasabbrendű. Az ebben az élményben résztvevő elme és érzékek természetesen a szvarúpa-sakti hatásának köszönhetően minden anyagitól mentesek, lelkiek, így alkalmasak e transzcendentális feladatra. Egyedül a teljesen megtisztult lelki állapotban lehet érzékelni a Legfelsőbbet. A Bhágavat Puránában olvashatjuk, hogy bár Indra és Sisupala szemtől-szembe voltak Krsnával, tiszta tudatsík híján mégsem tapasztalhatták meg az Ő isteni mivoltát. A Bhagavad-gítá azt írja, Isten egyedül az Őt spontán, tiszta szeretettel imádók előtt fedi fel magát.

Mukti elérhető a fizikai testi létben, illetve a szubtilis és anyagi test elhagyásával, más szóval a halál bekövetkeztével. Az utóbbi a teljes, mert magába foglalja az eredeti lelki természet megvalósítását gátló valamennyi akadály megszűnését és a fenomenális sík teljes elhagyását.

Mukti elsősorban tehát a Legfelsőbb elérését jelenti. Mint ilyen, öt fajtája ismeretes: 1) szájudzsja (eggyé válás), 2) szálokja (az Istenség transzcendentális hajlékának elérése), 3) szárúpja (az imádott Istenhez hasonló forma elnyerése), 4) szárstí (a Legfelsőbb hatalmához hasonló hatalom elnyerése) és 5) számípja (az Istenség közelségének elnyerése).

A szájudzsja-mukti a Legfelsőbb bármely transzcendentális megnyilvánulásába való látszólagos beleolvadást jelenti. Az így tapasztalt lelki gyönyörnél magasabbrendű a Személyes Brahman (Parabrahman) megtapasztalása által érzett eksztázis. A Bhágavata Purána szerint az előbbi egy csepphez, az utóbbi viszont az óceánhoz hasonlítható. A szálókja, szársti és szárúpja féle felszabadulás nagyobb boldogságot nyújt, mint a szájúdzsja-mukti, mert ezek bármelyikét elérve a dzsíva lelki testében viszonyul szeretettel Istenhez, s így a transzcendentális világ cselekedeteiben való részvétellel többet tapasztal abból. A számípja féle felszabadulás okozta gyönyör azonban még ennél is felsőbbrendű, mivel az Istenség közelségével ajándékozza meg a dzsívát, aki így közvetlenül tapasztalhatja Őt és az Ő isteni kedvteléseit. A szálókja-, szárúpja- és szársti-muktiban ez azért nem lehetséges, mert ott a megtapasztalás csupán belső. A külső megtapasztalás felsőbbrendűségét bizonyítja a Bhágavata egyik elbeszélése is: Nárada Muni vándorlásai közben szüntelen a Legfelsőbb dicsőségéről énekelt, minek következtében Ő meg is jelent szívében. Nárada ennek ellenére többször is felkereste Dvárakában Krsnát, mert az Ő külső megtapasztalását még vonzóbbnak, még örömtelibbnek találta.

Jegyzetek:

1. Ezt azért tette, mert megszánta osztálytársát, aki a legkiválóbb tanulónak tartott Csaitanja dolgozatával szemben esélytelennek tartotta saját munkáját.
2. A szatkárjavád azt jelenti, hogy az okozat vagy hatás (kárja) valódi (szat) és az anyagi okban megnyilvánulása előtt is létező. A parinámavád és a vivartavád a szatkárjavád két fajtája. Az előbbi szerint az ok okozattá változása valós transzformáció, míg az utóbbi szerint e transzformáció csupán látszólagos.
3. “Az a teljes, ez a teljes. Abból a teljesből (Brahmanból) ered ez a teljes (a világ). Ezt a teljest elvéve abból a teljesből, ami megmarad, még mindig teljes.” (Brhad-áranjaka Upanisad 1.1.)

Abhay Narayan

1990/3.