Politeizmus vagy egyistenhit

Első pillantásra a hinduizmus istenképe meglehetősen bonyolultnak tűnik: Brahmá, Visnu, Siva, Indra, Varuna, Ráma vagy Krsna, sorolhatnánk e nevek sokaságát. Nem meglepő, ha olykor a politeizmus, a sokistenhit egyik példájaként említik e vallást. E cikkben ezt a gondolatot próbáljuk meg közelebbről szemügyre venni.


Vallástörténészek a politeizmust a természeti erőket megszemélyesítő istenek, majd később a helyi közösségek oltalmazó istenségeinek hierarchiájaként írják le. A modell a városállam, élén a tanácsadókkal kísért uralkodóval, körülöttük a város minden rendű és rangú népével – ez a viszonyrendszer jelenik meg a halhatatlan istenek világában is. A monoteizmus ezzel szemben egyetlen abszolút és minden tökéletesség teljességével bíró istenről beszél, ki mindennek a forrása (a végső ok) s mindennek a fenntartója.

Max Müller vezeti be – éppen a hindu istenkép vizsgálata kapcsán – a henoteizmus (gör. eisz: egy; theosz: isten) fogalmát, mely szerint a sok isten közül éppen az áll a középpontban, akihez a hívő fohászait intézi. Olyan köztes kategória ez a politeizmus és a monoteizmus között, mely sok isten létét látja, mégis egyhez fordul közülük. Az ily módon imádott isten azonban nem egyetlen, hanem egyede valamely csoportnak, következésképpen a tökéletességet nem birtokolja kizárólagosan. Így ez az istenkép alacsonyabb rendű a monoteizmusnál.

A hinduizmus nagyon sokrétű, egymásnak sokszor gyökeresen ellentmondani látszó filozófiák és vallási felfogások halmaza, melyeket az a szál köt össze, hogy mind egy ősi kinyilatkoztatott irodalmon, a védákon alapulnak. E sokféleséget különböző módokon próbálják rendszerbe foglalni. A nyugati tudományos megközelítés külön vizsgálja a legrégibbnek tekintett négy véda-szanhitá (a Rg-, Száma-, Jadzsur- és Atharva-véda himnuszgyűjteményei) segítségével feltérképezhető szellemiséget, és a későbbi korok vallásos gondolkodását, melyeket az upanisadok és a purána-irodalom jellemez. Ez utóbbit további részekre osztja, a középpontban álló isteni alak megnevezése szerint vaisnava (Visnu-hitű), saivita (Siva-hitű) és sákta (az isteni energia női megnyilvánulásának Kálinak imádói) irányzatokra. Vizsgálódásaink során ezzel szemben az ind hagyományos megközelítést tartjuk szem előtt, mely egységesnek tekinti a védákat, upanisadokat és puránákat, hiszen ez utóbbiak mintegy kommentárjai a szanhiták egyes himnuszainak. A rítusokban és egyebekben kétségkívül megfigyelhető figyelemeltolódás okaként egyszerűen a kor eltérő sajátosságai jelölhetők meg. Az egyes szellemi irányvonalak, iskolák csoportosítása is kézenfekvőbbnek tűnik az istenkép személyes vagy személytelen megközelítése szerint.

Ez utóbbi nézetrendszer jelenik meg Sankara (VIII. sz.) kévala-advaita (teljes nem-kettősség) rendszerében. Az evilági viszonylagosság és sokszínűség ellentéteként a végső valóság az anyagi létezésen túli Brahmanban(1) keresendő. Sőt, minden, amit magunk körül látunk sem más, mint a Brahman illuzórikus megtapasztalása. Brahman a valóság, a világ illuzórikus, hamis (brahmaszatjam dzsaganmithjá) – mondják. E nézet szerint a Brahmanon kívül tehát nem is létezik semmi, így a véda-szövegekben leírt Isten, istenek szintén nem különböznek Brahmantól, imádatuk célja az imádó tudatának megtisztítása. Közbülső állomások csupán a végső felismerés előtt, miszerint maga az imádó is e Brahmannal azonos. Sankara és követői gyakorlatában tehát valóban megfigyelhetjük a henoteizmus definiálásakor leírt választott istenség (ista-dévatá) tiszteletét, de ez csupán átmeneti, a végső egységet megelőző “technika”.

Vizsgáljuk meg most a személyes istenképpel rendelkező iskolák álláspontját! Több ilyen irányzat is ismeretes, az egyszerűség kedvéért a továbbiakban a dvaita (kettős) iskolák elnevezést használjuk, utalva arra, hogy mindannyian elvetik az egyén és a Brahman teljes azonosságát. Bár a Brahman jelentőségéről hasonlóképpen nyilatkoznak, a megközelítés módjában mégis jelentős eltérésekkel találkozhatunk. Sankara szerint az anyagon túli lelki valóság ellentéte a differenciált és személyes evilági létnek, így szükségképpen homogén és személytelen, tulajdonságok nélküli (nirguna). A dvaita irányzatok álláspontja szerint ez azonban csak egy aspektusa az isteni létnek. Az evilági változatosság előképe a lelki változatosságban lelhető fel. Így a végső valóság sem tulajdonságok nélküli, hanem tulajdonságokkal bíró (szaguna), csupán e tulajdonságok a materiális megközelítés számára megfoghatatlanok. A Bhágavata-purána így fogalmaz:

“Az igazság ismerői egységes tudásként fogadják el azt (a legfelsőbbet), akit három arculatban ismernek föl, mint Brahmant, Paramátmát és Bhagavánt.”

(2) Bhagaván(3) az Abszolút személyes arculata, a személyes Isten, míg a Paramátmá azaz a Felsőlélek a minden létezőt kísérő, a világ működését fenntartó aspektus. Bhagavánként transzcendens, messze az anyagvilágon túl létező személy, aki saját hajlékán hódol kedvteléseinek, kapcsolata az evilággal csak áttételes. Paramátmáként azonban immanens, benne rejlik minden részecskében, s szívében elkísér minden élőlényt, a mindenség tudatos elrendezője. Így míg Brahman alapvető jellemvonása a létezés (szat), Paramátmához a létezés mellett a tudatosság (csit) tulajdonsága is társítható. Bhagavánra a fentieken túl a gyönyör, a boldogság (ánanda) is jellemző, így Bhagaván megismerése nélkül az istenkép csak hiányos lehet. Bhagaván az isteni személy, kinek ragyogása Brahman, s az anyagvilág elemeiben mint megannyi drágakövön való megcsillanása Paramátmá.

Míg Sankara és követői az egyént is Brahmanként azonosítják, a dvaita iskolák isteni energiákról (sakti) beszélnek, s az élőlényeket (dzsívátmá) a Legfelsőbb egy energiájaként írják le. A Brahma-szanhitá megfogalmazásában:

“A lélek örökkévaló, s örökre a rokonság kezdet nélküli köteléke fűzi a Legfelsőbb Úrhoz. A lélek transzcendentális spirituális energia.”(4)

Az istenkép e vázlatos áttekintése után pillantsunk be a védai írások Istenről, istenekről szóló részeibe, s vizsgáljuk meg a szavakat, melyekkel Istent jelölik, annak reményében, hogy a fogalmi tisztázás segít elmélyíteni a kialakult képet.

Az ísa és ísvara szavak jelentése úr, mester, irányító, így a Legfőbb Uralkodó, de Isten mellett vonatkozhat bármely más irányítóra is.(5)

Az avatára kifejezés az ava (el, le, ki) igekötőből és a tr (átkelni) igei gyökből ered, a szó jelentése így: aki alászáll e világba, az anyagi és a transzcendens létsíkok közötti határt “lefelé” átszelve. Az avatára szóval tehát mindenképp isteni megnyilvánulásra utalnak, a transzcendens belépésére az evilági létezésbe. A Bhagavad-gítá szerint:

“Óh, Bharata leszármazottja, bármikor és bárhol is legyen a vallás gyakorlása hanyatlásban, és fölényes túlsúlyban a vallástalanság, akkor alászállok Én Magam. A jámborok felszabadítása, a gonoszok megsemmisítése, valamint a vallás elveinek visszaállítása végett korszakról-korszakra megjelenek Én.” (4.7-8)

A Legfelsőbb tehát bármely időben és helyen, újra és újra megjelenik e világban, hogy megoltalmazza a vallás (dharma(6)) elveit s híveit. Olykor maga az isteni személy (Bhagaván) mutatkozik meg más és más formákban, máskor csak részlegesen, egy élőlényt felruházva saját isteni erejével (sakti). Az avatárok kapcsán tehát sokistenhit helyett inkább egy sokszínű Istenről, sokféle módon, sokféle alakban megmutatkozó Bhagavánról beszélhetünk. E gondolat teszi az ind gondolkodást el- és befogadóvá más vallásokkal szemben is, ugyanazon isteni működést látva bennük.

A védai írásokban találkozhatunk még a déva kifejezéssel is. A szó a ragyog (div) igéből származik, jelentése: aki fénylik, aki ragyog. Néha az isteni személyt, Bhagavánt nevezik így, a legtöbbször azonban az anyagvilágban élő emberfeletti lényeket, a félisteneket. A félistenek az anyagvilág különböző jelenségeinek, a természeti erőknek közvetlen irányítói. A Föld, Nap, a Hold, a szél, az eső mind mind egy-egy félisten durva megnyilvánulása. A félistenek közönséges halandók, az élőlények evilági születéseik során növényi, állati, emberi testekbe éppúgy kerülhetnek, mint félisteni testbe. Egyes szövegek nagy jelentőséget tulajdonítanak a félistenekhez való fordulásnak, s kívánatosnak tartják, hogy az ember elnyerje a dévák áldását, más források a továbblépést ajánlják. A Bhagavad-gítá szerint:

“Mihelyt valaki a félisteneket kívánja imádni, Én (a mindenki szívében jelenlevő Felsőlélek) megszilárdítom hitét, hogy átadhassa magát annak a félistennek. Ilyen hittel felruházva, a kiválasztott félisten kegyét kereső vágyai teljesülnek. Valójában azonban egyedül Én vagyok az, aki ezeket az áldásokat adja.”

(7.21-22) A félistenekhez anyagi természetű áldásokért folyamodnak, siker, egészség, tudás, eső, így a félistenek imádata a vallás első lépcsője csupán. Ismét a Bhagavad-gítát idézve:

“A csekély értelmű emberek a félisteneket imádják, de az efféle hódolat gyümölcsei korlátoltak és mulandóak.” (7.23)

Megvizsgáltuk a sokrétű hinduizmus két jellegzetes szálát, s megállapítottuk, hogy a hindu vallás több arculatban mutatkozó egy Istenről beszél. Az elmondottak szemléltetésére íme néhány idézet.

A teremtés himnuszából:
“Nem volt halál és nem volt halhatatlanság, s az éj (léte) nem tette nyilvánvalóvá a nappalt,
a nem-lélegző Egy lélegzett saját erejéből, rajta kívül nem volt más.” (Rg.10.129.2)(7)

A következő vers valójában a tűzáldozat elemeiről szól, s csupán költői kérdésként merül fel:
“Tudatlanul a bölcseket kérdem, kik jól tudják:
mi az az Egy, mi születetlen formában tartja e hat világot?” (Rg.1.164.6)(8)

A hat világ a tér hat irányával (előre, hátra, balra, jobbra, fel és le) jellemzett mindenség. A kérdés nyitva marad, hiszen az Egy felmérhetetlen. A Bhágavata-purána verse azonban szinte válaszol e kérdésre. Az első bölcs (ádi-kavi), az univerzum első lénye, a félisten Brahmá, ki a teremtés hajnalán született, és halála a világ végét jelenti, hosszas meditációja után is csak az Egy fenségének, dicsőségének megértéséig juthat el:

“Kedvesem, Brahmá ezeréves érett meditációja után
a (Legfelsőbb) Lélek nagyszerűségét értette meg.” (Bhág 3.6.38)(9)

Mint ezerfejű, ezerlábú, mindenhol jelenlévő személy (purusa) jelenik meg az alábbi versben:

“Ezerfejű a Purusa, ezerszemű és ezerlábú,
befedte a földet, s tíz ujjnyit túl is nőtt rajta” (Rg.10.90.1)(10)

A vers a Paramátmáként, mindenhol jelenlévő Isteni formára utal, az ezer nem mint konkrét szám, hanem mint nagy szám értendő. Ugyanez a gondolat a Bhagavad-gítában így olvasható:

“Mindenhová elnyúlnak karjai és lábai, arcai és szemei mindenhol jelen vannak,
s mindent hall – így létezik (a Felsőlélek).” (Bg.13.14)

Jól szemlélteti az Egy és a félistenek különbözőségét, hogy ő elérhetetlen marad a félistenek számára is:

“A félistenek sem közelíthetik meg, (ő) előttük jár.” (Ísa-upanisad 4/2)(11)

“A félistenek serege és a kiváló szentek sem ismerik származásomat,
mert Én vagyok mindnyájuk eredete minden tekintetben.”(Bg.7.12)

Mert kifejezhetetlen, leírhatatlan, s mert túl van a anyagi tapasztalatokon nyugvó logikus megértés terén, csak paradoxonokkal lehet megközelíteni:

“Mozdulatlan az Egy, (bár) a gondolatnál is sebesebb.” (Ísa-upanisad 4/1)(12)

“Jár is meg nem is, távol van, mégis közel.
Ott van mindenben, (ugyanakkor) mindenen kívül is.” (Ísa-upanisad 5)(13)

Így szólnak a védai források, de ezzel egybehangzó a későbbi korok vallásos irodalma is. Míg a védák csak annyit mondanak “egy a létező (bár) a bölcsek sok néven nevezik”(14) a Csaitanja-csaritámrta (XVI. sz) e sokszínű megjelenés okára is rámutat:

“Isten egy. Hívei meditációját követve
ez az egy formájú számtalan alakot ölt.” (2.9.155)(15)

A hívő szíve vágyát követő Isten ilymódon nagyon intim és személyes kapcsolatba kerül a felé forduló emberrel, aki különböző nevekkel szólítja meg őt. Az Ísvara (Legfőbb Uralkodó) a tiszteleten alapuló alárendelt kapcsolatot jelent. A Dzsagad-pati (Teremtés Atyja), vagy Trivikram (Háromléptű) a világ teremtőjére utal, aki három lépésével kijelöli a mindenséget, Visnu (a Fenntartó) pedig a gondoskodó Isten éppúgy, mint Nárájan (az Emberek Oltalma) a fenségesen imádandó. Rámacsandra az eszményi hős, Hari a hívek szívét Elrabló, Krsna az önzetlen spontán ragaszkodással imádott Mindenkit Vonzó.

2005/39.