Ugyan, a politika…

Szergej megkérdezi Alit:
– Hogyhogy a magyarok titeket százötven évig elviseltek, bennünket pedig már az első évtizedekben megutáltak?
– Hja, tudod, mi nem tettük nemzeti ünneppé a mohácsi vészt, nem volt kötelező a török nyelv, s nem mondtuk nekik folyton, hogy csak ideiglenesen tartózkodunk a hazájukban.
A klasszikus vicc egy keserű egyszersmind felemelő, eleven húsba vágó vagy megmosolyogni való, hihető és hihetetlen, de megkerülhetetlen dologról szól: a politikáról.

– Ugyan, a politika a legszennyesebb dolog a világon! – legyintenek sokan lemondóan, apátiába torkolló rezignációval, a minden mindegy fásultságával. A politika már régen kompromittálódott, nemcsak a totális demokrácia korában, hanem századok, tán ezredévek óta, s a helyzet egyre romlik. Nálunk az ötvenes években kötelező volt a zakatolás vagy a csasztuska-éneklés, a hetvenes-nyolcvanas évek Jugoszláviájában a családokban is elvárt volt a politikai aktivitás, ma pedig a fiatalok apolitikusságáról, avagy szélsőséges megnyilvánulásairól beszélnek, és sok helyütt egy-egy választás vagy referendum akkor is sikeres és érvényes, ha a jogosultaknak csak töredék része járul az urnákhoz.

Némelyek idegenkednek a politizálástól, mikor a napi eseményekre terelődik a szó. Pedig a politika a legszélesebb értelemben a köz dolgaival való foglalatosság, ennek okán gyakorlatilag mindenki politizál. Politika nemcsak a pártállás, de a családi költségvetés megtervezése, a gyermekek érdekérvényesítése a szülőkkel szemben, és viszonosan a nevelés, vagy a közösségi szerepvállalás, s bizonyos értelemben még a magánélet legintimebb szférája is politikának – népesedésügynek – tekinthető. Sokan félnek a munkahely vagy az iskolák átpolitizálódásától, holott ezeknek az intézményeknek a munkaügy és az oktatáspolitika határozza meg a mozgásterét, s ezekben a rendszerekben való részvétel is politikai vállalás az egyén részéről.

A politika nem mai találmány

Mondhatnánk, a politika egyidős az emberrel, de talán még az emberiségnél is ősibb. Hajdanán az angyalok is politizáltak, így lettek a bukott angyalok, ami a politizálás baljós következményeit is előre vetíti. Az általános definíció szerint a politika az állam-tudomány, illetve az államra, és intézményeire vonatkozó tanok összessége. Arisztotelész szerint a politika az emberre vonatkozó valamennyi tudomány közül a legfontosabb, tárgya a szabad emberek legmagasabb rendű közösségének, az antik városállamnak a élete.

Machiavelli már másként fogalmazott, számára a politika az állam kormányzására vonatkozó ama tanok és tevékenységek, amik alkalmazásával az uralkodó és a hatalom a legnagyobb erőt fejtheti ki és céljait leginkább elérheti. Ezzel közelebb kerültünk a politika pejoratív képzetéhez, ami ravaszságot, kiismerhetetlen eljárást sejtet, s aminél már csak egy kifejezés ijesztőbb, a diplomácia. Talán ezért is mondja az ősi keleti bölcsesség: sose higgy a nőknek és a diplomatáknak, ami implicite megengedi a nőknek a füllentést, ellenben a férfiaktól az igazmondás lovagias erénye váratik el, ami erkölcsi erőt és feddhetetlenséget eredményez. Konkrét értelemben politikának nevezhető valamely társadalmi csoportnak az államhatalom megszerzése, megtartása és felhasználása, vagy más cél érvényesítése érdekében folytatott tevékenysége, illetve a kormányzás egészének iránya. Huntington szerint a hatalom egy személy vagy csoport képessége arra, hogy megváltoztassa egy másik személy vagy csoport magatartását – késztetéssel, figyelmeztetéssel vagy kényszerrel. Ezzel szemben egyes nem Machiavellin nevelkedett aktuálpolitikusok szerint a diplomácia lényege mások szempontjainak figyelembe vétele. Kár, hogy ezt a másik oldal nem tudja, és nem gyakorolja. Az ilyen békességelvű álláspont legföljebb a paradicsomban működne, ott is csak a meghasonlást, a kiűzettetést megelőző időkben. Hegel írja: „El lehetne képzelni a szeretet általános közösségét, a jámborok és szentek világát, a testvériség, báránykák, és szellemi enyelgések világát, egy isteni köztársaságot, egy mennyországot a földön. De nem a földön gondolják ilyennek; ama fantázia az égbe, azaz máshová van utalva – a halálba. Minden eleven valóságnak még egészen más érzelmekre, intézményekre, tettekre van szüksége.”

Mivel a politika mindannyiunk közügye, ezért mindenki ért is hozzá. A nem államhatalmi politika az emberek egymás közötti viszonyában is gyakran érvényesül valamely cél elérése, ügyek intézése, rosszabb esetben emberek, helyzetek manipulálása végett – ez sokak aktuálpolitikája. Az efféle szubjektív politikai manőverek ellen alkalmazható hasonló taktika, sajnos azonban ez lerombolja az ember lelki békességét.

Politika történelmi perspektívában

Akármilyen nagy léptekkel haladjunk keresztül az emberiség történelmén, néhány korszakos személyiség politikai, politológiai munkásságát feltétlenül meg kell említenünk. Az ókoriak közül Platónt és Arisztotelészt szokás kiemelni, a középkor hírhedett politológusa Machiavelli, az újkoriak közül pedig az érintettek sokaságát idézhetnénk. A politika hamvassága, első és talán utolsó erkölcstani kivirágzása az ókori bölcselettel esik egybe. A politika ikertestvére az intrika és a korrupció, ami az állam- és közösségi ügyek eszményi intézésével szembenállva egyre dominánsabbnak tűnik. A régiek tételeinek, megállapításainak mardosó hiányát tapasztalhatjuk nap mint nap. Ezért a továbbiakban a két ókori bölcselő,

Platón és Arisztotelész vizsgálatára szorítkozunk. Az előbbi aktív politikusnak készült, majd később bölcselőként fogalmazta meg társadalmi utópiáját a filozófusok vezette államról, míg az utóbbi egy nem kevésbé korszakos uralkodó, Nagy Sándor nevelőjeként maga is a nagypolitika születésénél bábáskodott, s futurisztikus állam-álmok helyett megőrizte higgadt, inkább tényszerű vizsgálódási módszerét.
Platón Az állam című meghatározó művében az államelmélet kérdéseivel és az emberi együttélés lehetséges módozataival foglalkozik. A gyakorlati vizsgálódást erkölcsi szintre emeli, amikor az egyéni és társadalmi igazságosság problematikáját tárgyalja. Ám ha a műben ellenvéleményként idézettek szerint az igazságosság nem más, mint az erősebb érdeke, a nemes erkölcsi vizsgálódás rögtön zsákutcába torkollik.

Ilyen zsákutca lehetett Platón számára az a rossz tapasztalat, amit a közállapotokról, az államügyeket intéző férfiakról, valamint a törvények és az erkölcsök természetéről szerzett. Mindezek ellenére a politika problémájaként a közösség és/vagy az egyén boldogulását, illetve ezek arányait nevezte meg. Platón művének egyik legfőbb kérdése az igazságosság, az egyén és a közösség vonatkozásában. Véleménye, miszerint az igazságosság nem más, mint az erősebbnek az érdeke, érdekes módon cseng egybe a félelmetes szentenciával, miszerint a történelmet a győztesek írják.

„Így nem maradt más hátra, minthogy az igazi filozó- fiát dicsőítve kijelentsem, hogy csakis belőle kiindulva lehet felismerni, mi is az igazságosság mind a magán-, mind pedig az államélet szempontjából. Az emberi nem tehát – vontam le következtetésemet – mindaddig nem fog kikerülni a nyomorúságból, amíg helyesen és igazán filozofálók nemzetsége nem kerül uralomra, vagy amíg az államok vezetői valaminő isteni rendelés kegyelméből rá nem szánják magukat az igazi filozófiával való foglalkozásra.” (Hetedik levél, 326 a-b.)

Ezért tekinthető utópisztikus jellege mellett akár kiáltványnak is Az állam, mert bár a filozófiára alapuló politikai gyakorlat még nem valósult meg, Platón ezt alapjában véve mégis lehetségesnek tartotta.

Az emberek állami közösségével együtt jár bizonyos önkéntesség, vállalás, de kényszermechanizmusokra is szükség van. Az államszervezet nem épülhet kizárólag a polgárok érzületeire és jobb belátására, mert a véleménykülönbség ellehetetlenítené a döntéshozást. A filozófus értelmével felfogja, mi a jó, s önként követi azt. A sokaság azonban erre nem képes, ezért törvényekkel és jogi szankciókkal kell jobb belátásra bírni, a helyes és igazságos követésére kényszeríteni.

Sertés-állam és állat-farm

A társadalom egyszerűbb, primitívebb formáit Platón „sertés-államnak” nevezi, ami talán az orwelli állatfarm vitriolos társadalomkritikájának ősképe. A felhalmozó, úgynevezett „dőzsölő” államnak védelmi feladatokat is el kell látnia. Szent Ferenc aszkétaként érvel a nincstelenség mellett, mondván, hogy a vagyon törvényeket és fegyvereket kíván meg. E gondolat Platónnál is megtalálható (Az állam, VIII. könyv, 551.), ugyanakkor a már kialakult rendszert nem lehet megtagadni, abból kell kiindulni, s csak erkölcsi megtisztulással lehet átjutni a felpuffadt államból az igazságosba. Az ideális államhoz vezető gyakorlati eljárásként Platón szerint a filozófus-uralkodónak az állam egész lakosságát – tíz éves koron túl – mezei munkára kell küldenie. Ennek a naiv utópiának keserű megvalósulása volt a kínai kulturális forradalom a maga értelmiségiirtásával és kényszermunka jellegével. Ugyanakkor a ma tapasztalható ökológiai tudatlanság és gazdálkodási elidegenedés sem tartható: ne gondolják a gyerekek, hogy a tej a zacskóból, a csirke pedig a hűtőből származik!

Platón hangsúlyozza a nevelés szerepét, mint ami az államon belüli egyetértés és egység megteremtésének legfőbb eszköze. A nevelés révén, az őrök rétegéből alakul ki a vezetők, a filozófusok rendje, akik közül a legkiválóbb a filozófus-király. Érdekes párhuzam ez az ókori India társadalmával, ahol nem csupán heroikus, szent papok (déva-rsik), hanem királyi bölcsek (rádzsarsik) is szerepeltek a társadalmi palettán. Buddha például szintén koronahercegből lett aszketikus bölcselő – ez a kasztok átjárhatóságára utal. Platón a képzettség és rátermettség alapján jól körülhatárolt rendekről beszél, az indus kasztrendszerhez hasonlóan, amit talán püthagoreus közvetítéssel ismerhetett.

Platón párhuzamot von a társadalmi szerkezet, az állam makrokozmosza, és az emberi jellemvonások, a lélek mikrokozmosza között.

A filozófus-király elméletileg jól képzett gyakorlati politikus, nem pedig elefántcsonttoronyban élő köldöknéző. A megfelelő képességek birtokosa csak hosszas testi-lelki tréning, tudományos felkészülés és gyakorlati helytállás után, úgy ötven éves korában juthat oda, hogy az állam vezetője legyen. A filozófus-király akár a társadalmi optimumot kereső szociológus tudósnak is tekinthető, s itt kiemelendő az optimum, mert Platón állama nem a maximumra, a minden határon túli növekedésre törekszik, hanem a polgárok etikai egységén alapuló, közös jóra irányuló közös törekvésére.

Platón a megismerést a közös jóra törekvés közösségi aktusának tekintette. Megértésre pedig az vezet, ha „egymás iránt jóindulattal viseltetve, irigység nélkül, kérdések és feleletek formájában minden oldalról megvitatjuk”. (Hetedik levél, 344.)

Az eszményi állam

Az ideális államban minden az erény körül forog, a közösség életét az etikai szempontok motiválják. A görög erény azonban még más tartalmú, mint a későbbi keresztény szóhasználatban. Sokkal inkább hasznosságot, hatékonyságot, jó működést jelent, vagyis az elmélet próbája a gyakorlat. Platón igazságossága nem ódivatú világi tisztesség, nem kényelmes nivellálás vagy előjoggyártás, hanem az a pragmatikus bölcsesség, hogy mindenki a maga munkáját végzi.

Cornford Platón-tanulmányában írja: „A kézműves hatékonysága szakértelmet vagy jártasságot foglal magába, ez a sophia szó régi értelme, amely jelenti egyben a bölcsességet is. A szavak értelme nem szükségképpen morális tartalmú, de alkalmazhatók az életmódra is. Ebben az esetben a célul kitűzött termék feltehetően az ember saját boldogsága és jóléte. Azt a hatékonyságot, amely az embert alkalmassá teszi ennek a célnak az elérésére, erénynek nevezik; a célnak és a hozzá vezető eszközöknek ezzel együtt járó tudása hasonló a mesteremberek jártasságához, és nevezhető bölcsességnek.”

Platón nem híve a demokráciának, „amely egyenlőnek és egyenlőtlennek egyaránt egyenlőséget biztosít”, ellenben a belső egységet rendkívül fontosnak tartja, mert ez biztosítja az államalakulat valamennyi tagjának egyetértését, a homonoiát. Ma ezzel szemben az atomizált társadalom ezernyi széthúzásának, konszenzusképtelenségének paranoiáját éljük meg.

Az ókori antikvitással kapcsolatban az euszébioszi alapelv kimondja: a görög filozófia alaptételei a héberek tanításával összhangban vannak, Platón pedig oly megkerülhetetlen figurája a kornak, hogy őt egyenesen attikai nyelven beszélő Mózesnek nevezik, mások feltételezték, hogy Platón Mózestől tanult, s kettejük törvényeit igyekeztek párhuzamba állítani. Pedig Platón államát a józan önmérséklet ereje tartja össze, nem a kiűzettetés rémemléke, vagy a haragvó Isten félelme.

Arisztotelész, Platón utódja szerint a politika államférfi úi tudomány, s a politikai struktúrát az ember formálja más emberek számára. Az ember zoón politikon, azaz városállam alakító lény, bár a Nikomakhoszi etikában így fogalmaz: „az ember természetétől fogva inkább páros életet élő, mint városállam-alkotó lény, annyival inkább, amennyire a család korábbi és szükségszerűbb, mint a városállam, s az utódok létrehozása sokkal inkább közös vonása az élőlényeknek, mint bármi más.”

Az emberi élet közösségben valósulhat meg, az adottságok kibontakoztatása és a minőségi élet megélése társadalomban mehet végbe. Ezért aki emberi közösségen kívül tud élni, az nem ember, hanem állat vagy isten. Az igazságot felismerő képesség nélkülözhetetlen eleme a társas együttélésnek. Arisztotelész világa célszerűen van berendezve, a természet nem véletlenszerűen működik.

Türannisz és oligarchia

A különböző államformákat a nép erkölcsi jelleme teremti, s tartja fenn. A jobb erkölcsi jellem jobb államformát hoz létre. Arisztotelész szerint „mindig a legkiválóbb jellem a jobb államforma létrehozó oka.” Az állam célja a teljes emberi kiművelődés biztosítása. Ennek érdekében az igazi, jó államnak egyetemesnek kell lennie, vagyis hatalmát az egész szabad lakosság érdekében kell gyakorolnia. Ezzel szemben az elfajult államformák csak az uralkodó réteg érdekeit tartják szem előtt. Arisztotelész az erkölcsi jó és a gyakorlati érvényesség mentén különbözteti meg a jó államformákat – ilyen a királyság, az arisztokrácia és a politeia, ez a mérsékelt demokrácia jellegű képződmény, ami egyesíti az oligarchikus és demokratikus vonásokat –, illetve az elfajultakat, mint a türannisz, az oligarchia, és a demokrácia.

A királyság a kezdeti kicsiny városállamok adekvát államformája, mikor még kevés a vezetésre alkalmas kiemelkedő férfi, az arisztokrácia a kevesek érdemelvű uralma, míg a politeia a középrétegek uralma az egész szabad lakosság érdekében. A türannisz az egyértelmű zsarnokság, az oligarchia a kevesek uralma kevesek érdekében, a demokrácia pedig a többség uralma a többség érdekében. Josephus Flavius állítja, az arisztokrácia a legjobb kormányzati forma. Platón szerint csak a zsarnokság rosszabb a demokráciánál, Arisztotelész szerint viszont mégis ez a legállandóbb, legszilárdabb, legnehezebben megdönthető államforma, noha a királyságot tartja a legjobb, annak elfajult változatát, a türanniszt pedig a legrosszabb államformának.

A XX. századra tekintve Magyarországnak majd mindegyikből kijutott: királyságként indult a monarchiában, megvalósult a történelmi- és a pénzarisztokrácia uralma, volt többféle színű, véreskezű zsarnoki rendszer, talán a háború utáni újjáépítés első naiv lendületében a politeia is megvalósulni látszott, végül maradt a tespedt puha terror, majd egy kvázi-demokrácia: hiszen az oligarchikus államban a vagyonosok uralkodnak, a demokratikusban a vagyontalanok. Ezzel megvalósulni látszik az arisztotelészi sor, aminek kiinduló pontja a királyság, végpont pedig a demokrácia.

Arisztotelész nem egalitárius: azt javasolta Nagy Sándornak, hogy a helléneket mint barátait vezesse és gondoskodjék róluk, a barbárokon viszont mint despota uralkodjék, s úgy kezelje őket, mint az állatokat vagy növényeket. „Rendjén van, hogy barbárnak hellén az ura, mert hisz a barbár és rabszolga természettől azonos” – írja. (Politika, I. könyv 2. fejezet, 1252 b 8–9.) A földművelést rabszolgamunkának tartja, a földművesek, kézművesek, kereskedők, napszámosok rétegeit a társadalmi test tagjainak tartja.

Arisztotelész szerint a boldogság az erény gyakorlása, feltéve, hogy az ember megfelelő külső javakkal is rendelkezik. Elítéli a platóni utópia vagyon-, nő- és gyermekközösségét, inkább a javak magántulajdonát, és közösségi használatát szorgalmazza – ami a „miénk az ország, magunknak építjük” elvéhez hasonlóan működésképtelen.

Az ókorban a politika még elválaszthatatlan volt a gazdaságtani vizsgálódástól – ez most is így van –, de az erkölcsi megfontolásoktól is, ami mára súlyosan erodálódott. Arisztotelész például erkölcsileg és politikailag is károsnak tartja a pusztán pénzszerzésre irányuló cserét, mivel a pénzszerzésnek nincs természetes határa, az ember minden idejét, figyelmét, energiáját igénybe veszi, megakadályozza a magasabb rendű képességek, erények kibontakoztatását, a lélek igazi javainak elérését. Mennyire ódivatúnak tűnik mindez a pénzorientált kényelmi civilizáció korában! Korunk egyik viszonylag új keletű találmánya, az önkéntes elégedettség viszont megleli előképét Arisztotelésznél, mert szerinte a város és a termelés célja nem a gazdaság növelése, hanem az élet- és munkafeltételeknek fenntartható újrateremtése, valamint az egész városi közösség változatlan formában való megőrzése. Szinte egybecseng ez a vezetők és alárendeltek vonatkozásában is megvalósuló platóni józan önmérséklettel, aminek jelenkori remek példája az, amikor a holland királynő kerékpárra ül.

Közösség vagy individuum

A két ókori bölcselő nyomán Hegel megjegyzi: „Nagy Sándor után már nem az államok sorsa a lényeges érdek, hanem az egyének érdeke lép előtérbe, s benne találja boldogságát a szubjektum. Ez az elkülönböződött egyéniség éppen az, aki csak Görögországban teremhetett meg, akit azonban a görög világ el nem bírt. Platón mély értelme nagyon helyesen fogta ezt fel, s ezért a szabad szubjektivitást ki akarta zárni államából. De ebben az öntudatos személyiségben van a csírája és elve a magasabb szabadság szellemének, amelynek be kell lépnie a világtörténetbe. Ahogyan mármost az egyének különös személyisége felszabadult, s a görög élet ezt el nem bírta, éppúgy fordulnak a görög államok különös sajátosságai is egymás ellen, felbomlasztva az egészet.” (Előadások a világtörténet filozófiájáról. Filozófiai Írók Tára XXVIII. kötet. Akadémiai, Budapest, 1966. 514-515.)

Márpedig az egyéni érdek úgy tűnik, nem csupán a görög poliszok létét torpedózta meg, hanem hol a fejlődés zászlós eszméjeként, hol baljós ómenként újra és újra felbukkant a történelem folyamán. Legátütőbb erővel talán a legújabb kori angolszász civilizációkban, amik az individualizmus túlhangsúlyozásával eddig nem tapasztalt személyes és társadalmi örvénybe taszították a mai embert. Tisztesség, becsület, hagyomány – mintha történelmi anakronizmussá vált volna egy értékvesztő világban!

Kelet és Nyugat, észak és dél, népi és urbánus, liberális és konzervatív – az ellentétek dzsungelében talán csak egyetlen módszert nem próbáltunk még: a spirituális alternatívát. Nem vallási alternatívára kell gondolni, mert hiszen a XX. század végén világszerte újra fellendülő vallásosság – mind a történeti egyházak, mind az új vallási mozgalmak terén – még mindig a megosztottságot erősíti ember és ember között. A szellemi, lelki, spirituális ébredés azonban képes egyetemes szinten megragadni a problémát, és ugyanezen a síkon megfogalmazni a válaszokat. A Platón által szenvedélyesen kutatott kiút szükségképpen etikai jellegű volt, s a mai kiútkeresésnek is szellemi-tudati forradalmat kellene hoznia. Mert az igazi szabadság az ókorban sem elsősorban formális, jogi problémát jelentett, és ma sem azt jelent, hanem tartalmas közösségi-etikai célok megvalósítását, az ember földi és égi hivatásának egyetemleges betöltését.

Erdei Levente

Kung mester ugyanazt hitte, mint Püthagorasz vagy Platón: hogy a legmagasabb rendű emberi tevékenység a kormányzás. Kormányozni pedig annyi, mint a dolgokat a helyükre tenni. Thomas Mann:

Európa vigyázz!

„… Ismétlem, hogy az európai kultúra eltűnését nem a háború idézte elő, hanem csak meggyorsította, kiélezte. Nem a háború vetette fel a szélsőséges barbárság és kezdetleges-tömegdemokratikus vásári vadság óriás hullámát, amely ma végigömlik a világon; csak felszínre dobta azt és durva hatalmát, mint ahogy oly nemesítő és jóságos-szigorú fogalmak, mint kultúra, szellem, művészet, eszme hanyatlását és elsorvadását sem idézte elő, csak meggyorsította. A polgári korszak fogalmai ezek, a XIX. század idealista limlomai közül. És valóban, a XIX. század mindenekfelett idealista korszak volt – csak ma látjuk, meghatottan, milyen idealista volt. Nemcsak a liberális demokrácia áldásában hitt, hanem a szocializmusban is. Persze egy olyanban, amely a tömegeket felemelni, tanítani kívánta, tudományt, műveltséget, művészetet, kulturális javakat juttatni néki. Ma rájöttek, hogy fontosabb is, meg könnyebb is uralkodni rajtuk, aképpen, hogy egyre tökéletesebbé fejlesztik a tömegek lélektanán való játszás otromba művészetét, azaz: aképpen, hogy a propagandát léptetik a nevelés helyébe, – mindezt, úgy látszik, belső hozzájárulásával a tömegeknek, amelyek modernebbnek és ismerősebbnek érzik a ravasz propaganda–technikát, mint bármilyen nevelési eszmét. A tömegek megszervezhetők, s kiderül, hogy még hálásak is mindenféle megszervezésért, tekintet nélkül arra, milyen szellemű az, még ha az erőszak szelleme hatja is át. Az erőszak elve rendkívül egyszerűsíti a dolgokat; nem csoda, hogy a tömegek megértik.

Ha csak primitívek lennének ezek a modern tömegek, ha csak naív, vidám barbárok lennének, – könnyű volna boldogulni velök, egyetmást remélni lehetne tőlük. De ők ezenkívül még kétfélék, s ez teszi félelmetessé őket: szentimentálisak és katasztrófális módon filozofikusak. A tömegszellem a maga zajos modernségében amellett a romantika zsargonját használja; „népről”, „földről és vérről”, csupa ősi és szent dologról beszél és szidja az aszfalt szellemét, – amellyel azonos. Az eredmény: a lélek és a tömegostobaság nyers érzelgésben úszó hamis összegyúrása – nagyszerű keveréke; ez jellemzi és határozza meg a mai világot.”

Fordította: Komlós Aladár. Anonymus, 1945.
(Központozás és szóhasználat az eredeti szöveg szerint.)