Plótinosz II.

Görög-óind kapcsolatok a filozófiában

2. rész

Plótinoszt alapvetően misztikus szerzőnek tekintik, akinek lételméleti rendszere fontos ötvözete a hellén szellem eredményeinek és saját intuitív, misztikumtól sem mentes felismeréseinek. Talán ezért is tekintik eklektikus filozófusnak s emellett nehéz szerzőnek. Plótinosz forrásai elsősorban Platón művei – akinek gondolatai sok esetben szintén rokonságot mutatnak Kelet misztikus tanaival –, illetve az antik gondolkodás minden olyan eredménye, amit háromlépcsős világrendszerébe asszimilálhatott. Módszertana és ezoterikus eszményei pedig az óind filozófia jellegzetességeivel rokoníthatók: a szemlélődés, az intuitív, belső megtapasztalás, az Abszolútum kutatása, a lélekvándorlás és karma, Isten elérése mint az élet célja stb.

Plótinosz valóban nehéz szerző, akinek megértése magyarázatok nélkül szinte lehetetlen. Világképét három fő fogalomkör alkotja: az Egy, a Szellem s a Lélek. Az Egy a teljes transzcendenciájú Isten, az Abszolútum, akinek értelmi megismerése lehetetlen, hiszen túl van a hétköznapi léten, túl a szépen, a jón s az észen.

A Szellem szférája felöleli a platóni mozdulatlan ideákat, de a hatóerővé (logosz) alakult ideákat is. Itt értelmezhető a racionális megismerés, s ez a fogalomkör mintegy ütközőzónát képez a transzcendentális Egy és a következő szféra, a Lélek szférája között.

A Lélek szférája az anyagi-érzéki világ, melyben a legalsóbb princípium, az anyag, valamint az életet s mozgást hordozó szubsztancia, a lélek vegyül. Plótinosz szerint az ember, az állat, a növény, sőt még az ásványok és égitestek is lelkek, ami egybevág a hindu bölcsek személyességet fölfedező egyetemes látásmódjával. E szféra legalsó, az Abszolúttól legtávolabb eső eleme az anyag, amely Plótinosz szerint a nemlét (III.6.30-32.), a szükségképpeni rossz.

E két pólus között a le-menetel és a fel-menetel folyamatai zajlanak, az előbbi az Egytől az anyagi-érzéki világig, az utóbbi az érzéki világtól vissza az Egyig.

Mint ismeretes, az ind filozófia két fő ágra tagolódik. Az egyik a mindenség lelki egyneműségét valló monista felfogás, amely csak az Abszolútum létét ismeri el valósnak, minden egyebet illúziónak bélyegez (innen a májáváda – illúzió-tan elnevezés is). A májáváda iskola szerint csalóka tévhit az egyéni létezés, de az anyagi világ s annak sokrétűsége, változatossága, sőt az Abszolút sokrétűsége is elfogadhatatlan.

A másik irányzat a dualista, vagy perszonalista, személyes iskola, amely felismeri a Legfelsőbb és az egyén individuális létét, s e két fél kapcsolatának kibontakoztatását tűzi ki célul. E filozófia legteljesebb aspektusa a Csaitanja-féle egyidejű azonosság és különbözőség tana, amely nem tagadja az Abszolút személytelen arculatát, de ezen túl a személyes aspektus gazdag individuális karakterét és érzelmi viszonyrendszerét is feltárja.

Itt kell megemlíteni, hogy az óind filozófia az egységes lelki szubsztanciát, a transzcendens Abszolútat többféle aspektusban ismeri fel. “Az Abszolút Igazság ismerői e kettősségektől mentes szubsztanciát Brahmannak, Paramátmának vagy Bhagavánnak nevezik.” (Bhágavata-purána 1.2.11.) E három aspektushoz a transzcendens teljesség három jellegzetessége kötődik: a létezés, a tudatosság és a boldogság. Brahman, vagy a lélekegész az abszolút létezés; Paramátmá (vagy Felsőlélek) a mindenhová kiterjedő részaspektus a létezés valamint a tudatosság; Bhagaván, a lelki tuajdonságokban bővelkedő személyes Isten pedig a lét, a tudat és a boldogság hordozója. Ennek fényében könnyebb felfedni Plótinosz fogalomrendszerének óind megfeleléseit.

Plótinosz írásaiban sok utalás található, melynek alapján akár a monizmus hívének is tekinthetnénk, ám sorainak rejtett értelme s a fel-menetel módszertanával kapcsolatos megjegyzései mégis alapvető dualista felfogásáról árulkodnak. Tekintsük át Plótinosz munkásságát a monizmus-dualizmus kettős fókuszában!

Az Egy – az Abszolút

lótinosz egyetlen elvre vezeti vissza a világ létét – ez az Egy, melyből minden árad. Ez a fő princípium nem értelem s túl van az értelmen, mentes minden kettősségtől és a kettősségek előtt van, forrása az életnek, észnek és mindennek, a kezdet, minden dolognak lehetősége, semmi másra vissza nem vezethető, amiről állítani semmit sem lehet (III.8.9.).

Ezzel látszólag teljesen egynemű, megfoghatatlan és a változatosságot teljességgel nélkülöző Abszolútat jelöl meg Plótinosz. Ugyanakkor mégis állítja róla, hogy az Egy jó, ősi, s nincs nála egyszerűbb lény, elég önmagának és nincs semmi őfölötte (II.9.2.) Az Egy leírása anyagi eszközökkel – szavakkal – csak viszonylagos lehet, de ennek az eszköznek a használata is tágítja a racionalitás szabta kereteket, mert az Egyről alkotott felfogás a misztikus tapasztalásban válik mind teljesebbé. Így Plótinosz állításai az Egyről látszólag heterogén halmazt alkotnak, melynek ellentmondásait az emberi ész aligha, ám az Egy mindenhatósága annál inkább képes egy magasabb szintű harmóniában összeegyeztetni. Plótinosz az Egy létét, aktivitását, szabadságát egyfelől állítja, ugyanakkor tagadja is

(VI.7.38., VI.8.8.). Az Egy sem önmagában, sem más által nem határolt (V.5.11.4.), sem nem nyugvó, sem nem mozgó (VI.9.4.2.), nem időbeli (VI.9.3.42.), nem mondhatjuk ki, ismeretünk és gondolatunk sincs róla (VI.9. 11.11.).

Ugyanezt a Taittiríja-upanisad (2.4.1.) a következőképp fogalmazza meg: “A gondolat s a szó visszafordul, mert képtelen elérni Őt.” Másutt az Upanisadok Plótinoszhoz hasonló ellentmondásos képet nyújtanak az Abszolútról:

“Bár a Legfelsőbb Úr tartózkodási helyét soha el nem hagyja, mégis legyőz mindenkit a futásban. …jár is, meg nem is, távol van, ugyanakkor nagyon közel. Ő jelen van mindenben, és mégis kívül van mindenen.” (Isa-upanisad 4-5.) “Nincsen teste és érzékszervei sincsenek; vele senki sem egyenlő, s nálánál senki sem nagyobb.” (Svétásvatara-upanisad 6.8.).

Az Egy teljes transzcendenciájával és végső ok mivoltával cseng egybe a Brahma-szanhitá állítása is (5.33. és 5.1.):

“Góvindát imádom, …kinek alakja páratlan, múlhatatlan, kezdet nélküli s korlátlan, aki maga a kezdet s az örök purusa, s aki mégis a múlhatatlan ifjúság öröküde szépségében tündöklik. … Ő mindennek az eredete, de Ő maga kezdet nélküli, s minden ok végső oka.” Ezt támasztja alá az ind filozófia egyik megkerülhetetlen írásműve, a Védánta-szútra is: Brahman az, akiből az univerzum teremtése, fenntartása és újjáalkotása származik (1.1.2.).

Az emanáció

Svétásvatara-upanisad szerint a Legfelsőbb személynél nincs felsőbbrendű, s nincsen nálánál kisebb, sem nagyobb, sem ősibb. Hatalmas faként ragyogja be a transzcendens világot, s miként a fa gyökeret ereszt, úgy terjednek szét az ő mindent átfogó energiái is (3.8-9.).

Plótinosz is használja a fa hasonlatát, az emanáció magyarázására (III.5.7.11.). Nála elágazik, szétterjed a fa, de mégiscsak egy gyökérből ered, az táplálja.

Az emanáció nem más, mint a létezés kiáradása a fő princípiumból. A kiáradás elve szerint nincs igazi különbség a forrás és az emanátum között. Ám bármely következmény szükségképpen más is, mint az előzménye. E kettős arculat ismételten utal a Csaitanja-féle filozófiára, amely rámutat a Legfelsőbb s kiáradásainak hasonlóságaira s egyidejű különbségeire is. A gyökér-hasonlat mellett Plótinosz a forrás-hasonlatot is alkalmazza (III.8.10.): “Gondolj csak el egy forrást, amelynek egyéb eredete nincsen, s amely önmagát adja valamennyi folyónak, de azért nem merül ki ebben, hanem megmarad a maga állandóságában és nyugalmában.” A Bhágavata-purána a Legfelsőbb kiterjedéseivel kapcsolatban így fogalmaz: “Az Úr avatárjai megszámlálhatatlanok, akár a kiapadhatatlan források táplálta patakok.” (Bhág.1.3.26.)

Már a fenti, aktivitást, mozgást, változatosságot tükröző hasonlatok is előre vetítik azt a gondolatot, ami forradalmasítja az embernek a transzcendens világról alkotott felfogását. Plótinosz ugyanis nem egy absztrakt, kristállyá jegecesedett, mozdulatlan és változatlan Legfelsőbbet képzel el, hanem kijelenti, hogy az Egy eredendően cselekvő (VI.8.16.15.). Ő az első energia (VI.8.20.9.), s energiája a világi gyakorlatisággal szemben “költészet” (poiészisz), kreatív alkotótevékenység (VI.8. 20.4.) A Védák szintén ismerik a Legfelsőbb aktivitását, lelki kedvteléseit, amelyek mentesek minden anyagi vonástól. A Brahma-szanhitá költői megfogalmazása szerint az Abszolút Személy transzcendentális birodalmában “minden szó egy dal, minden lépés táncmozdulat…” (5.56.). Aki pedig ismeri e kedvtelések transzcendentális természetét, az teste elhagyása után nem kényszerül újjászületni, hanem eljut Isten örök tartózkodási helyére (Bg.4.9.)

Az Egy tehát Plótinosz fogalomrendszerében a cselekvő Abszolút, aki aktivitása mellett is mindig megőrzi transzcendentális helyzetét. Utalva az Abszolútnak az ind gondolkodásban megfogalmazott tulajdonságaira (létezés, tudatosság és gyönyör) Plótinosz is elismeri az Egy létét (VI.7.38.1-4.), s a legegyszerűbb lénynek nevezi (III.8.9.), egyben utal végtelenségére is: “Ha mindent Ő tudott teremteni, mekkora nagyságot tulajdonítsunk neki? Bizony, csak végtelen lehet.” (VI.7.32.) Az Egy tudatosságát sajátságos módon “örök, gondolkodás fölötti gondolkodásnak” nevezi (VI.8.16.31-36.). A gyönyörteliségről pedig az alábbiakat jegyzi meg:

“a Jónak [itt az Egy szinonimája] – ha már olyan fenséges a természete – okvetlenül örömmel telinek is kell lennie” (VI.7.25.). Ugyanerről a Bhágavata-purána a következőket mondja: “A [felsorolás utolsó eleme,] az ánandamaja (gyönyörlényegű) már túl van létezőn és nemlétezőn: ez vagy Te, óh, Uram! Te vagy e felsorolás utolsó eleme, az Igaz!”

Azonosság és különbözőség

z Egy és a belőle kiáradó létprincípiumok között nincs végleges szakadás, mert minden, ami létrejött, szükségszerűen egynemű a létrehozójával, csak gyengébb, mert lefelé haladva elmosódik – állítja Plótinosz (III.8.5.). Az ő szavaival élve ez a világ nincs elválasztva alkotójától. Isten jelen van mindenkiben – mindenben –, és benne van ebben a mi világunkban is, bármi is legyen (e bennlevés) formája; a világ tehát részes Istenben (II.9.16.)

A Bhagavad-gítá – az ind filozófiában az Upanisadok és a Védánta-szútra mellett a harmadik legfontosabb bizonyító erejű forrás – erről így szól: “Megnyilvánulatlan formámban ezt az egész univerzumot áthatom. Minden lény bennem van, de én nem vagyok bennük. És mégsem nyugszik bennem minden teremtett. Íme, misztikus hatalmam! Habár én vagyok az összes élőlény fenntartója, s jelen vagyok mindenhol, mégis én magam vagyok a teremtés eredeti forrása.” (Bg.9.4-5.)

Plótinosz szerint az emanáció nem csorbítja az Egy teljességét, hiszen az magában marad (VI.8. 10.32.). S hogy ez az egyidejű mindenhol jelenlét és “magában maradás” miként lehetséges, arra a következő magyarázatot adja: “Ezért van, hogy a világész végtelen, s ha valami létrejön belőle, azért értékfogyatkozás nem áll be, sem a létrejött dologra nézve – mert azért az is: minden – sem pedig magára a világészre nézve, ahonnét származott, mert a világész nincs részekből összerakva.” (III.8. 8.) E megfogalmazásnak testvérét az Isa-upanisad invokációjában találjuk (ami a Brhadáranjaka Upanisadban ismétlődik): “Az a teljes – ez a teljes. Abból a teljesből ered ez a teljes. Ezt a teljest elvéve abból a teljesből, ami megmarad, még mindig teljes.” (púrnam adah púrnam idam, púrnát púrnam udacsjaté, 1.1.)

Amennyiben tehát elfogadjuk, hogy Plótinosz emanatista, akkor ez eleve feltételezi dualista mivoltát, mert hiszen az energiaforrás és a kiáradó energia eleve kettősséget jelent, bár a kettő közötti kapcsolat hasonlóságukra is fényt vet. De maga Plótinosz is cáfolja a monista egybemosódást, amikor azt írja: “Ha pedig valaki azt gondolná, hogy az Egy és a mindenség ugyanaz, akkor ez vagy olyanformán lehet, hogy a mindenség minden egyes részével azonos, vagy úgy, hogy egyszerre az egésszel. Ha Ő valamennyi rész összefoglalva, akkor a mindenségnél későbbi. Ha ellenben korábbi, mint a mindenség, akkor szükséges, hogy a mindenségtől különbözzék (más a mindenség és más Ő). Ha pedig Ő és a mindenség egyidejűek, akkor nem Ő a kezdet. Márpedig kell, hogy Ő legyen a kezdet, és hogy Ő már a mindenség előtt meglegyen, hogy ily módon Őutána a mindenség létrejöhessen. Ha Ő a mindenség minden egyes részével azonos volna, akkor először is minden dolog azonos volna egymással, így azután minden egybeolvadna: nem lehetne semmit sem megkülönböztetni. Így hát az Egy nem a mindenség része, hanem a mindenség előtt van.” (III.8.9.)

Erre rímel a Mahá-upanisad (1.):

“A teremtés előtt csak Nárájan (a Legfelsőbb) létezett, nem volt sem Brahmá, sem Siva, nem volt tűz, nem volt víz, sem az egek, sem a Föld, sem a csillagok, sem a Nap vagy a Hold. Csakis Krsna (a Legfelsőbb) létezett, mindenek teremtője és élvezője.”

A második és harmadik principium

lótinoszt joggal tekinthetjük tehát emanatistának, a kiáradás-tan képviselőjének. A mindenség egylényegűségének – értsd lelki, isteni eredetének – felismerésével nem redukálja a Legfelsőbb lehetőségeit, hanem a világ integritására világít rá. Az Egy mellett ugyanis használja a Szellem, vagy Világlélek (ez az óind felfogás szerint a Paramátmá vagy Felsőlélek), valamint a Lélek (individuum, egyéni élőlény) fogalmát is. Parmenidész talányos mondásából kiindulva – “Létezni és gondolkodni már egyet jelent” – az alábbiakat írja: “Ez a Világész minden dolgok gondolója. Szükséges tehát, hogy Ő minden létezővel azonos legyen, és minden dolgot gondoljon.” (III.8.7.)

Ennek párhuzamaként a Brahma-szanhitá költői képét idézzük: “…(Visnu) pórusaiban a világok megszámlálhatatlan sokaságával az Okozati-óceán vizén heverve élvezi teremtő álmát, a jóga-nidrát.” (5.47.) A sokrétű megnyilvánulásnak tehát Visnu teremtő gondolat-álma az oka, ami a szellem elsődlegességét jelzi az anyaggal szemben.

Plótinosz az Egy képének, utánzatának és leképezettjének nevezi a Szellemet, az egyéni lelket pedig a Szellem képének, utánzatának és leképezettjének (V. 1.7.39.). Ahol a második (Világlélek) és harmadik (egyéni lélek) princípium jelen van, ott van az első is, mert az Egy semmin sincs kívül és nincs hely, ahol ne volna (III.8.9.). Vagyis a Világlélekben s az egyéni lélekben is a Legfelsőbb dicsősége csillan meg, csak kisebb-kisebb mértékben. A Védák hasonlata ezzel kapcsolatban a mező sok-sok tócsájában visszatükröződő napfény, míg Plótinosz a több tükörben megjelenő arc érzékletes példázatát hozza fel (VI.4.15.14.).

A Világlélek, vagy Felsőlélek a hindu felfogásban sajátságos szerepet játszik, mint az univerzum s az egyéni lelkek fenntartója. A mindenséget a Világlélek, az anyagi testet pedig az individuális lélek hatja át. “A Mindenség … az a test, amiben a Világlélek lakozik.” (IV.8.2.) – állítja Plótinosz. Ez a Védák virát-purusa koncepciójával egyezik, ahol a Nap és a Hold Isten szeme, a folyók az erei, a szél a lehellete, a fák a haja stb. Ugyanakkor Plótinosz megjegyzi, hogy “a különbséget [az egyéni és a világlélek között] figyelembe kell venni; a világlélek egészen másképpen kormányoz, és nincsen testhez kötve.” (II.9.7.) A Világlélek fáradság nélkül tart fenn (IV.8.8.15.), s gondviselést gyakorol. Testvérei az egyéni lelkek (IV.3.6.13.), akik ugyanakkor mintegy részei is. A Világlélek e gondviselő, jóváhagyó funkciójáról az Upanisadok is írnak (Katha-upanisad 1.2.20.), két madárhoz hasonlítván az egyéni és a Felsőlelket. A két madár a test fájának ágán, a szívben lakozik, s míg az egyéni lélek élvezni próbálja a fa hol keserű, hol édes gyümölcseit, addig a Felsőlélek csak tanúja tetteinek, jóváhagyólag beleegyezik társa vágyaiba. Az egyéni lelket teljességgel behatárolja a teste, kötődik a fa gyümölcseihez, míg a Felsőlelket nem korlátozza az anyagi test. Az egyéni lélek tehát rabja a testnek és így a test érzékiségének is, míg a Szellemben nincs testi érzékiség, ahogyan azt Plótinosz is elismeri (VI.8.3.20.). Ugyanakkor a Világlélek mégsem érzéketlen (V.4.2.17.), hisz társul szegődik az egyéni lélek mellé, s amint az feléje fordítja figyelmét, nyomban válaszol és segíti emelkedését. Mivel a Szellem, vagy Felsőlélek minden atomban is jelen van, látszólag felosztottnak tűnik, ám mindenhová kiterjedő mivolta mellett is megőrzi személyes integritását.

A Szellem az abszolút szépség, abszolút nagyság, önmagával való azonosság, nyugalom és mozgás nélküli totalitás (V.8.4.), amely meghatározás leginkább a mindent felölelő Brahman-koncepcióval rokonítható, bár az ideavilág és az érzéki világ közötti közvetítő szerepét figyelembe véve mégis a Felsőlélekhez áll közelebb. A Világlélek nem érintkezik az anyagvilággal (II.9.10.), és odafordulva nemzi a lelkeket (V.2.1.14-18.). Ezt a Brahma-szanhitá a következőképpen fogalmazza meg: “Krsna sohasem érintkezik illuzórikus energiájával, bár az nincs teljesen elvágva az Abszolút Igazságtól. Mikor pedig az Úrban föltámad az anyagi világ megteremtésének óhaja … idő-aspektusát kivetítve az illuzórikus energiára pillant.” (5.7.)

Egy Világlélek van tehát, aki kontamináció nélkül irányítja az univerzumot (IV.8.2.15-33.), és csodás hatalommal rendezi a látható világot (II.9. 2.14-15.).

A harmadik princípiumról, a lélekről a Brahma-szanhitá a következőképp beszél: “A lélek örökkévaló, s örökre a rokonság kezdetnélküli köteléke fűzi a Legfelsőbb Úrhoz. A lélek transzcendentális spirituális energia.” (Bs.5.21.) Az Upanisadok a Legfelsőbbet tűzhöz, az egyéni lelkeket pedig szikrákhoz hasonlítják, ezzel utalva egylényegűségükre, minőségi azonosságukra, s ugyanakkor meny-nyiségi különbözőségükre. Ezzel a hasonlattal Plótinosz is él (IV.8.3.). Platón kijelenti, hogy az emberi pszükhé halhatatlan. Plótinosz szerint az egyéni lélek quasi-része a Világléleknek (IV.3.8.5.), isteni dolog (V.1.3.1.), Istentől jön (II.1.4.17.), az istenek része (IV.8.7.6.). De a le-menetel, le-hajlás folyamata miatt az egyéni lélek könnyen távol kerülhet az Egytől, Istentől. Ami viszont elhagyja az Egyet, nem jobb, hanem rosszabb, ínségesebb Nála (V.3.15.7-12.), így kerülhet a transzcendentális lélek a test rabságába. “Az emberi lélek … teljesen benne van a testben, bajt és fáradságot szenved ott el, mivel ott szenvedések, vágyak, félelmek és több más baj között él. Ezért a test az ő számára bilincset és sírt jelent, a világ pedig börtönt és barlangot.” (IV.8.3.) Természetszerűleg mutatkozik itt is hasonlóság Platónnal, barlang-hasonlatával.

Érdemes egy percre elidőzni ennél a gondolatnál: a lélek teljesen benne van a testben. Első pillantásra hűen tükrözi a valóságot e képszerű megfogalmazás, ám a tudat elsődlegességét figyelembe véve árnyaltabban is megragadható a kérdés. Kétségkívül Plótinosz is a tudat, a szellem elsődlegességét vallotta, miszerint a finomabb megelőzi a durvábbat. Ez egybevág a védikus felfogással, mely szerint Isten s a lélek transzcendens világa a legfinomabb, a szubtilis fizikai valóság – a mentális szféra – már durvább fokozat, míg a durva fizikai világ a maga hús-vér anyagszerűségével e sor végén áll. Vagyis az anyag a szellem, a gondolat leképeződése, így a test is a lélek tudatállapotának megnyilvánulása. “Ki milyen létre gondol teste elhagyásakor, azt éri majd el kétségtelenül” – szögezi le a Bhagavad-gítá (8.6.) Erre rímelve mondja Plótinosz is, hogy a test van a lélekben (IV.3.20. 46-51.). Ezzel látszólag ellentmondásba kerül fenti kijelentésével, bár az adott helyen mindkettő adekvát magyarázatot nyújt. Ammonioszt, az alexandriai mestert idézve: nem győzi le a test (a lelket), hanem ő győzi le azt, nem mint zsákban lévén a testben, hanem inkább a test van a lélekben!

Az egyéni lelken túl már csak egy szféra van, az anyag világa. Az anorganikus létezők az isteni fény utolsó visszatükrözői. Az anyag a nemlét (III.6.6.30-32.), a formák utolsója (V.8.7.22-23.), szükségképpeni rossz (II.4.16.16.), sőt, feldíszített hulla (II.4.5.18.). Ennek ellenére Plótinosz nem tagadja az anyag reális létét. A monista felfogás ezt nem ismeri el, totális illúziónak bélyegezve az anyag világát. A dualista felfogás is ismeri az anyag illuzórikus voltát, de nem valódiságát tagadja, hanem csupán látszat-mivoltára, időbeli korlátozottságára, nem-abszolútságára mutat rá. Plótinosz tudja, hogy az anyag szubsztanciája öröktől fogva való (IV.8.6.), s a világot nem teremtettnek tartja, ami nem keletkezett soha, el sem múlik, hanem örökké fog létezni (II.9.7.1.) A lélek a test közvetítésével tapasztal kívülről az anyag világáról, és a test segítheti a lelket, de a boldog élet oka nem lehet. “A felszabadult személy nem vonzódik az anyagi érzéki élvezetekhez, sem a külső tárgyakhoz.” (Bg.5.21.) Plótinosz véleménye szerint csukott szemmel (I.6.8.15.) kell haladni a világ csábításai között, így lehet elszakadni a látszatok szennyétől.

Le- és felmenetel – Karma és lélekvándorlás

inden dolog számára a kezdet egyúttal a végcél is. (III.8.7.) Mit takarhat ez a rejtélyes kijelentés? Mi Plótinosznál a kezdet? Kétségkívül az Egy, a teljes transzcendenciájú, makulátlan Isten, ezért a végcél is csak Ő lehet. Az Egytől ontológiailag távolodik a szellem, a lélek s az anyag, de valójában a lemenés, vagy lehajlás folyamatának szubjektív részesei, az egyéni lelkek számára a legfontosabb a honnan-hová kérdés megválaszolása.

Az egyes lélek eltávolodásának oka a merészség (tolma) és önközpontúság (V.1.1.2-5.). A merészség az Egytől való elfordulás (VI.9.5.29.), ami megegyezik a bűn hindu definíciójával, miszerint az a Legfelsőbbel szembeni akaratlagos vagy önkéntelen szembefordulás. Ekkor “a lélek «elhullatja szárnyait» és a test bilincsébe jut, elveszítvén ezáltal sebezhetetlenségét. Most csak az érzékelés útján tud cselekedni, (de) mindennek – bukásnak, eltemettetésnek – ellenére mindig van benne valami transzcendens. … Az egyéni lelkekben él egy szellemi törekvés, hogy oda forduljanak vissza, ahonnan származnak.” (IV.8.4.)

Plótinosz a karmáról, vagyis a tettek visszahatásairól, következményeiről és a lélekvándorlásról a következőképpen szól: “Ami (a lélek) hibáját illeti, azért kettős volt a büntetés: először az ide való lejövetel miatt, s másodszor a rossz cselekedetekért, amelyeket akkor követett el, amikor már itt volt. Az első büntetés az, amit (a lélek) lefele jövetkor elszenvedett, a másik, kisebb büntetés (amely az itt elkövetett hibákért van), abban áll, hogy testből testbe merül, és gyorsan fel is merül belőlük újra – az érdeme szerint kiszabott ítéletnek megfelelően…” (IV.8.5.) A karma tehát a tettek eredőjeként kényszeríti újabb és újabb születésekbe a szellemi lelket, ameddig az anyagvilág le-és felmenő folyamatában akar részt venni. Ilyenkor “(az istenek) … mindenkinek az őt megillető sorsot juttatják, életeinek változásai szerint, előző cselekedeteinek megfelelően.” (II.9.9.)

Plótinosz értelmi és érzéki természetet különböztet meg, felsőbb-, illetve alsóbbrendűnek tekintve ezeket. “A lélek a létezők sorában csak középső helyet foglal el, isteni rangja van, viszont az értelmi világnak a legalsó szélén áll.” (IV.8.7.) Vagyis határos az érzéki szférával, és könnyen annak befolyása alá kerül. E gondolata ismét egybecseng a hindu felfogással: “Az Úr Visnu energiái három csoportra oszthatók: a lelki energiára, az élőlényekre és a tudatlanságra. A lelki energia tudással teli; az élőlények hajlamosak a tévedésre, annak ellenére, hogy a lelki energiához tartoznak. A harmadik, amelyik tudatlansággal telített, mindig megmutatkozik a gyümölcsöző tettekben (karmában).” (Visnu-purána 6.7.61.) A lelki energia az értelmi szféra megfelelője, a tudatlanság az anyagi-érzéki szféra, s a kettő között áll az egyéni élőlény. Az egyéni lelkek eme közbülső helyzetét jelzi a szanszkrt elnevezésük is: tataszthá-sakti. Tata azt a partmenti fövenyt jelenti, amely hol szárazföld, mikor a hullámok visszahúzódnak, hol tenger, mikor elborítja a víz. Így a lélek is egyszer a lelki energia, másszor az anyagi energia befolyása alá kerül. Ezért osztja Plótinosz is két részre a lelket: égi és földi részre. Ám Plótinosznál az anyaggal való kapcsolat nem egyértelműen pejoratív, nem a bukás fátumát jelenti. Az alászállás oka egyrészt valóban az esendőség – ahogyan Plótinosz fogalmaz: a lélek ereje, bősége –, másrészt viszont a rend vitele az utána következőkbe. Ez a rendező igény a Bhagavad-gítában is megtalálható: “Ezen alsóbbrendű természeten kívül van egy felsőbbrendű energiám, mégpedig az anyagi természettel küzdő élőlények, akik fenntartják az univerzumot.” (Bg.7.5.) Mindezek ellenére csak a theóriára (Isten látására) gyöngék merülnek el a világi tevékenységben (III.8.4.32.), mert minden cselekvés, s a cselekvő élet rontás alatt áll. A rosszaság a lélek és a külső momentumok találkozása (II.3.8.), ezért a lélek a test nélkül jobban ura önmagának, szabad (III.1.8.9.). A fel-menetel, vagyis a tisztulás belső mozgás a Jó felé, s a hasonlóságban lévő azonosság mozgatja az alacsonyabbrendűt a magasabbrendű irányában, a lelket Isten felé. S mivel az Istenség természeténél fogva ellentéte a rossznak (III.5.1.19.), a lélek eredendően isteni természetét kell csak érvényre juttatni, hogy megszabaduljunk a testi gyengeség következtében föllépő rossz befolyásoktól.

Az odaadás gyakorlata

Az eddig elmondottak alapján könnyű felismerni a rokonságot Plótinosz és a hindu gondolkodók között. Ám az általános rokoníthatóság fakadhat akár a korszellemből, a téma azonosságából, vagy a szubjektum misztikus igényéből. Van-e olyan egyedi sajátsága az ind gondolkodásnak és Plótinosznak, ami e könnyen felismerhető hasonlóságon túlmutat?

Nos, a hindu filozófiai iskolák között nem nehéz egy ritka kincsre rámutatni. Ez a bhakti, a magasztos istenszerelem tana, amely a maga személyes hitével mélységesen átitatja a hinduk gondolat- és érzelemvilágát, bár a nyugati világban alig-alig vált ismertté. A bhakti szeretetteljes önátadást, mindenestől való meghódolást jelent Isten előtt. Ez a vaisnava életfilozófia és vallás, amely a dualista felfogás leglényege. Ide tartoznak Visnu, Krsna, Ráma hívei, s ennek az iskolának volt legjelesebb képviselője Csaitanja, aki alig több, mint ötszáz esztendeje élt Indiában. A vaisnava hit hagyománya azonban emberemlékezet óta ismeretes, így az igazságot mélyrehatón kutató Plótinosz előtt sem volt talán rejtve a szeretetteljes istenkeresés gyakorlata.

Vizsgáljuk a lélek felemelkedésének plótinoszi módszerét! Tudjuk, Plótinosz lehetetlennek ítéli az értelmi megismerést az Eggyel kapcsolatban. “Az ember a jó kedvéért cselekszik, az pedig a lélekben található, így az ember eljut a szemlélődésbe. Ekkor a lélek elcsöndesül, tovább nem keresgél, telítve van. A bölcs ember … útban van az egység és a nyugalom felé, nemcsak a világ dolgaival szemben, hanem saját magát tekintve is: számára minden odabent van.” (III.8.6.) A világtól való elvonatkoztatás, ez a “csukott szemmel járás” vezet arra a kiegyensúlyozott szintre, ahol a rossz sors sem csorbítja a megvalósult személy belső, lelki boldogságát, mert élete változatlan marad, ugyanaz az élet (I.4.4.32.). A Bhagavad-gítá szavaival: “Aki egyenlő barátaival és ellenségeivel szemben, kiegyensúlyozott a tiszteletben és szégyenben, hidegben és melegben, boldogságban és boldogtalanságban, jó és rossz hírben, mindig mentes az anyagi társulás szennyeződésétől, állandóan csendes, mindennel elégedett, nem törődik semmilyen hajlékkal, szilárd a tudásban és odaadó szolgálattal foglalja le magát – az nagyon kedves Nekem.” (Bg.12.18-19.) Az ilyen kiegyensúlyozott személy saját belső világában boldog és aktív, a lélekből meríti örömét s belsejében felvilágosult. A meditáció, introspektív elmélkedés általános javaslat minden megtisztulni vágyónak, s Plótinosz is megjegyzi, hogy a lélek akciója a kontempláció.

Plótinosz szerint az önismeret belső odafordulás a szellemihez, a katarzis pedig a testi érzékletektől való értelmi elszakadás, ez a felemelkedés, elválás és eltávolodás, így válhat az ember közömbössé (I.2.5.7.) az anyaggal szemben. “Az ember teljes meggyőződéssel, lépésről lépésre, értelme segítségével szilárduljon meg a transzban, vagyis elméjét egyedül a Legfelsőbb Lélekre rögzítse, és semmi másra ne gondoljon.” (Bg.6.25.) Az igazi elszakadás nem a külvilág felé, hanem a törekvő bensőjében megy végbe, így a lélek elszakadása nem a halál testi elszakadását jelenti (I.8.7.3.). A bhaktiban ezt a megtisztult, önmegvalósult szintet a dzsívan-mukta, életében fölszabadult kifejezés jelöli, s azokra vonatkozik, akikben már nyoma sincs az egoista élvezetvágynak, hanem teljes odaadásban élnek Istenért. Az ember felsőbbrendű énjével uralkodhat az alsóbbrendű felett, s így lelki erővel legyőzhető a kéjként ismert telhetetlen ellenség, mondja a Bhagavad-gítá (3.43.). Az erény Plótinosz szerint is az isteni életbe vezető út egy stádiuma (I.2.7.24.), amely a teljes megtisztulásban segíti a törekvőt.

“Az értelemnek is kétféle képességének kell lennie … (az egyik) az értelmes ész látása, másik pedig egyszerűen a szerető ész.” (VI.7.35.) Ezzel a szerető megismeréssel mondja ki Plótinosz a kulcsszót: bhakti, istenszeretet. Ez a vaisnava felfogás lényege is, s ebben az oly ritkán taglalt pontban találkozik Plótinosz misztikus tanítása a kelet titkos tanaival. Mikor a lélek felfogja az isteni fényt, Isten mozgatja a lelket, aki így megismeri Őt (V.6.5.7.). “Amikor valaki ezt a fényt meglátja, akkor fog csak igazán a fenti dolgok iránt vonzódást érezni, és hevesen vágyódva, a rajtuk elömlő fény után, örvendezik.” (VI.7.22.). A Védák üzenete pedig ekképp hangzik: a sötétség felől törekedj a fénybe!

“Amint a lélek magába fogadja a reá felülről kiáradó jóságot, felindulásba jön, ujjongani kezd, vad szenvedély tölti el: egészen szerelemmé lesz. … Ha leszáll hozzá fentről – mint meleg sugár – a Jó, akkor aztán megerősödik, öntudatra ébred s valósággal szárnyakat kap … fölemelkedik – mintegy az emlékei által segítve – valami máshoz, valami nagyobbhoz … az vonzza felfelé, ami a vágyódást belé oltotta. Ha megmaradna az értelmi világban, látna ugyan ott is szép és tiszteletre méltó dolgokat, de még nem érné el egészen azt, amit keres.” (VI.7.22.)

A bhakti alászálló folyamat, amire Plótinosz a fény alászállásával utal. A Bhagavad-gítá szerint a transzcendens világot kiapadhatatlan lelki fény ragyogja be (Bg.15.6.). Ennek a jó fénynek, vagy áldásnak a kiáradása ragadja magával a lelket, ez ösztönzi további kutatásában. Az örömujjongás a bhakti folyamatának természetéből fakad: örömmel végezhető (Bg.9.2.). A szenvedélyes istenszeretet pedig a bhakti felsőfokú szintjein nyilvánul meg, mint rága, anurága, bháva stb. Az emlékek az eredendő istentudatra utalnak, hiszen minden lélek isteni származású, s csupán a feledékenységnek, a testtel való egyesülésnek tulajdonítható az eredeti tiszta tudat eltorzulása. S amit a lélek igazából keres, az nem más, mint a teljes boldogság (ánanda, rasza), a beteljesülés. Éppen ezért a vaisnavák örömest változtatnak a Védánta-szútra első versén. Eredetileg Brahman, a lélek iránti tudakozódásra hív fel a Védánta-szútra (athátó brahma-dzsigjásza), de az egyéni lélek igazából a boldogságot keresi (athátó rasza-dzsigjásza).

Minden ember képes a theóriára, vagyis Isten látására, keresésére, de a gyengébb értelműek alacsonyabb szinten teszik ezt (III.8.1.), míg mások egyre teljesebb önátadással hatolnak mind magasabbra. Plótinosz alábbi párbeszéde világít rá erre:

– Hogyan lehet eljutni Őhozzá?
– Annak a segítségével, ami bennünk Hozzá hasonló ….
– Mit fogunk fel belőle mi, ha az értelmünket feléje fordítjuk?
– Az értelemnek inkább valamiképpen hátra kell húzódnia és … ha az Istenséget valóban látni akarja, nem szabad teljesen észnek maradnia. Inkább átöleléssel, mint ésszel érted meg Őt! (III.8. 109-10.)

Erre felel a Bhagavad-gíta: “A Legfelsőbb Személyt kizárólag az odaadó szolgálat (bhakti) által lehet igazán megérteni.” (Bg.18.55.) A Brahma-szanhitá ugyanezt a racionalitáson túli, tiszta érzelmektől vezérelt kutatást hangsúlyozza: “Góvindát imádom, aki a Védákon keresztül elérhetetlen, viszont a lélek makulátlanul tiszta odaadása által könnyen megismerhető.” (Bs.5.33.) S a megismerés még ekkor sem felfelé törekvő, hanem alászálló, mert a lélek az önzetlen szolgálatkészség kifejezésével hívja fel az Úr figyelmét, aki ily módon feltárja önmagát (Padma-purána).

De Plótinosz tovább megy: “Amikor az ész esztelenné válik – mintegy ittasan a nektártól –, akkor egyszersmind szerető ésszé és egyszerűvé lesz, és boldogsággal telik el. És az ő számára sokkal jobb ilyen részegségtől ittasnak lenni, mintha méltóságteljesen komoly lenne.” (VI.7.35.)

A rajongás (extászisz) ki-állás, kilépés a lélek önmaga köré zárt köréből, a hétköznapi életben ismeretlen fogalom. Az extázis isteni őrület (divjónmáda), ami az istentudatú elragadtatás egyik felsőfokú jellemzője. Ez a szamádhi vagy transz állapota, melyben a külső környezettől teljesen elvonatkoztatva az istentudatos lélek belső öröme tapasztalható meg. De az eksztázis Plótinosznál állás (sztászisz) is, az isteni állapotban való állandósulás (IV.8.1.6.). S a lelkek ilyenkor közös pontban találkoznak a Legfelsőbbel (VI.9.10.17.). Ez a találkozópont Csaitanja bhakti-felfogása szerint maga az istenszeretet, amely vonzó a Legfelsőbb és az egyéni lélek számára is. Isten és szerető híve az istenszeretetben találkozik. Plótinosz számára tehát a lélek önátadása (V.5.8.9.) nem passzív önfeladás, hanem teljes szívből igenlés, szeretés, a lelki aktivitás kezdete. Ez a gondolat is messzemenően megegyezik a vaisnava felfogással, amely szerint a megtisztult lélek bebocsájtást nyerhet az örök isteni kedvtelésekbe, hogy ott továbbra is nagy odaadással szolgálhassa Urát. S ide kapcsolódik Platón mondata is, miszerint minden a mindenség királya körül forog, és az Ő kedvéért van minden.

Zárszóként pedig álljon itt Plótinosz néhány megszívlelendő gondolata: “Mert ugyan mi hasznot fog végbevinni az a mondás, hogy »Tekints Istenre!«, ha azt nem tanítják meg, hogyan kell rátekinteni? Mert mi akadálya lesz annak – mondhatná valaki –, hogy az ember Istenre nézzen, s amellett magát semmi gyönyörtől meg ne tartóztassa, haragját el ne fojtsa; vagy rabja lehet minden szenvedélynek, és esetleg meg se próbálja, hogy tőlük megszabaduljon, és közben Isten nevét emlegeti. Csak az erény, amely a (végső) cél felé halad és a józan belátással együtt a lélekben benne születik, csak az mutatja meg nekünk Istent. Igazi erény nélkül Isten emlegetése csupán üres szó.” (II.9.15.)

Rácz Géza

1996/20.