Az Upanisad-irodalom

“Az ind bölcsesség fáján nincsen
szebb virág, mint az Upanisadok,
s nincs finomabb gyümölcs,
mint a védánta filozófia.”

Paul Deussen

“Minden a filozófiával kezdődik!”

A filozófia szó szerinti jelentése a bölcsesség szeretete. E kételemű definíció értékes támpont, hiszen e jelenség – a filozófia – tárgyára és a módszerére is rávilágít. A kifejezést Hérakleitosz használta elsőként ebben az értelemben, bár amióta világ a világ, e tudomány foglalkoztatja az embert. A filozófia tárgya tehát a bölcsesség, a tudás, az igazság, konkrétabban a létezés alapkérdéseivel, a tudat és világ viszonyával foglalkozik. A módszertan pedig – legalább etimológiailag – a szeretetteljes közeledés. Az archaikus korban a filozófia gyakorlata talán jobban megfelelt ennek a módszertani követelménynek, de az újabb korok technikai szemlélete a szeretet szubjektív fogalma helyébe az elszemélytelenedett objektivitás igényét állította. E filozófiai tendencia az alapja a világgal és a környezettel szembeni meglehetősen agresszív nyugati típusú terjeszkedésnek, ami technicizált fölényével és anyagelvű magyarázataival kétségkívül erőteljes vonása a modern kornak. Ez a tendencia évszázadokon át éreztette hatását, s olyannyira világhódító utat járt be, hogy még a szellemi lét keleti bástyáit sem hagyta érintetlenül. Macaulay szavai ezt a következőképp adják vissza: “Türelmes és mély megvetéssel Kelet földig hajolt Nyugat előtt.”

De hogy a technikai szemlélet eresztékei recsegnek-ropognak, azt a posztmodern és az azt is meghaladó irányzatok, valamint a mindennapi lét megoldatlan problémái tükrözik leginkább. Pedig a filozófiának nem csupán elméleti támpontokkal kéne szolgálnia, hanem gyakorlati megoldásokat is nyújtania kellene. Igaz ugyan, hogy a Kelet meghajolt a nyugat technikai hatalma előtt, de a nyugati ember is nyugodt főhajtással adózhat Kelet bölcsessége előtt. Hiszen a definícióra visszautalva a bölcsesség szeretetet igényel, a szeretet pedig bölcsességre alapszik. E fogalmak túlságosan is elcsépeltté válnak a mindennapi használatban, pedig “minden a filozófiával kezdődik”.

Amikor filozófiáról beszélünk, általában a görögségig nyúlunk vissza, holott az emberi civilizáció más bölcsőiben már korábban is ott dédelgették az igazság, a bölcsesség egészséges reménységeit. Ilyen bölcső volt – és maradt! – az ind szubkontinens, amely filozófiák és vallások sok titkot rejtő hona. Indiában a filozófiát darsannak nevezik, aminek jelentése nézet, látásmód, szemlélet. E kifejezés implicite magába foglalja a sokrétűséget, s valóban az óind filozófia mindenképp plurális rendszer. Alapvetően két irányzat alakult ki, az úgynevezett atheista vagy nemleges (násztika) iskolák, melyek nem fogadják el az ind kinyilatkoztatás, a Védikus írások tekintélyét és saját érvényességüket sem a Védákra alapozzák. Ilyen filozófia a védai eredetű hinduizmus két “eretnek” vallása, a ksatrija indíttatású buddhizmus és a vaisja bázisú dzsainizmus, valamint Csarvaka materialista filozófiája. Az igenlő (ásztika) theista iskolák elfogadják a Védák tekintélyét, ezeket “hat nézet” (sad-darsan) néven ismerik. E hat filozófia páronként összetartozik, így párt alkot a szánkhja és a jóga, vagyis az analitikus filozófia és a misztikus jógagyakorlatok, a njája és vaisésika, vagyis a logikatudomány és a fizikai-metafizikai vizsgálódás, s végül a mímámsza és a védánta, a védamagyarázó racionális konklúziók tana és a Védák csúcsának tekintett védánta (véda – tudás, anta – vége valaminek). A Védánta filozófia alapja az Upanisad-irodalom.

Titkos tanok

Az Upanisad szó többféleképpen értelmezhető. Elsődleges jelentése mégis az “odatelepedés”. Max Müller a ni-szad, ülni szógyökből eredezteti az Upanisad kifejezést, s hozzáteszi: “a szanszkrt nyelv története és zsenialitása nem sok kétséget hagy afelől, hogy az upanisad szó eredetileg gyűlést, gyülekezetet jelentett, mégpedig tanítványok gyülekezetét, akik tisztelettudó körben ülték körül mesterüket.” Így az upa-ni-szad nem más, mint a tanító lábaihoz telepedve nyert ezoterikus tudás. A szó másik jelentése a titkosságra utal, ahogyan azt Paul Deussen kiemeli. Innen a közkeletű “titkos tanítások” elnevezés, ugyanis az Upanisadokban számos utasítás található a tan továbbadásának követelményeire, feltételeire vonatkozóan. Sankara pedig még egy újabb magyarázatot nyújt, a szad (megsemmisít) szógyökből eredeztetve a szót, utalva arra, hogy e tan megsemmisíti az ember veleszületett tudatlanságát, és az igaz tudás föltárásával végső üdvösséget biztosít. Más indiai magyarázók szerint az upanisad-bölcselet a tudatlanság megszüntetése a Legfelsőbb Lélekre vonatkozó tudás felmutatásával s a világi létezés kötelékeinek átvágásával.

Az Upanisad ezoterikus tan, a Védáknak a Bráhmanákhoz, mint bölcseleti művekhez csatlakozó harmadik eleme, így a kinyilatkoztatás (sruti) része. Általában prózai művek, olykor elszórt verses szövegrészekkel, egyesek pedig csak versben fogalmazottak.

Tizenegy fő Upanisad ismeretes (Ísa, Kéna, Katha, Prasna, Mundaka, Mándúkja, Taittiríja, Aitréja, Cshándógja, Brhad-áranjaka, Svétásvatara), de általánosan elfogadott számuk száznyolc (Muktikópanisad, 30-39), egyesek szerint még több. A nyugati indológia szerint később keletkeztek, mint a Bráhmanák, de a legkorábbit Kr.e. 600 tájáról datálják, bár az őshonos indológia éppúgy örökkévalónak tekinti az Upanisadokat, mint a Védákat. Mivel az Upanisadok a Védák lényegi részét képezik, azért ezekre is igaz a nem evilági eredetű (apauruséja) jelző. Az Upanisadok célja a védai szövegek misztikus értelmének kitapintása, s így olyan nehezen kifürkészhető kérdésekkel is foglalkoznak, mint az univerzum eredete, Isten és a lélek természete, az anyag és elme kapcsolata. Érintik a metafizika, az etika és a vallás alapkérdéseit is, rendre fölvázolva az emberi megismerés, feladatkör és célállomás mibenlétét. Robert E. Hume azt írja: “Az Upanisadok finoman árnyalt fogalmat alkotnak a végtelenről és Istenről. A korai India mélyreható gondolkodóinak erőfeszítéseit tükrözik annak a kérdéskörnek a megoldására, hogy mi az eredet, mi a természet s mi az ember és az univerzum rendeltetése, vagy gyakorlatiasabban fogalmazva mi a ‚tudás’ és ‚lét’ jelentése és értéke.” Így az Upanisadok jelentik annak a metafizikai tudakozódásnak, vizsgálódásnak a kezdetét, ami a későbbiekben még jobban kibontakozott a hindu filozófiában. Cowell professzor az Upanisadok friss, igazságkutató szellemét, a gondolkodás szabadságát emeli ki. Ugyanez ragadta meg Sri Rajagopalacharit, aki így fogalmaz: “a tág képzelet, a gondolat magnetikus sodrása, s az igazság utáni szomj szinte vakmerő szelleme, amivel az Upanisadok tanárai és tanulói az univerzum ‚nyílt titkait’ kutatják, a világ eme ősi szent könyveit ma is időszerűvé és módfölött kielégítővé teszik.”

Az Upanisadok gondolkodóit az emberi üdvkeresés, valamint a tökéletes tudás igényének töretlen szelleme hajtotta. Az isteni megvilágosodást váró misztikus vallási igényét és a filozófus olthatatlan igazságkeresését egyaránt kielégítő Igazság-szemléletre vágytak. Az Upanisadok az óind filozófia legmagasztosabb igazságaival foglalkoznak, s bár kérdéseik fölkavarják a lelket, ugyanakkor megbízható válaszokat nyújtanak. Ám fölöttébb misztikus természetük csakis egy tisztánlátó tanítómester szakavatott vezetésével tárulkozik föl a tanuló előtt. Az Upanisadok egyetemes gondolatainak szárnyalása minden emberi képzeletet fölülmúl. Alapos, eredeti és magasztos tanításuk azt sugallja, hogy isteni inspirációjú látnokok transzcendentális tudásáról, tapasztalatairól, élményeiről, megvalósításairól van szó.

Az Upanisadok útja Európába

Hosszú évszázadokon keresztül az Upanisad tanok különböző átörökítési láncolatokon keresztül, illetve a hozzájuk fűzött magyarázatokkal gyarapodva maradtak fönn. Dárá Shako, Dzsahán Sah legidősebb fia 1640-ben hallott az Upanisadok felől, amikor Kásmirban járt. Panditokat hívatott Benáreszből Delhibe, akikkel perzsa nyelvre fordíttatta a műveket. Anquetil Duperron, a Zend-aveszta fölfedezője 1775-ben kapott a kéziratokból egy példányt egy francia ismerősétől, Le Gentiltől, aki Faizabadban Shudzsá-uddaulláh udvarában lakott. Anquetil latinra fordította s 1801-2-ben publikálta a műveket. Így jutottak e művek Európába, ahol Schopenhauer ezeket a szinte az érthetetlenségig bonyolult, nehézkes fordításokat olvasta, ami saját bevallása szerint is komoly befolyást gyakorolt filozófiájára. (Az Upanisadok) “minden mondatából mély, eredeti és kifinomult gondolatok áradnak, az egészet egyfajta fennkölt és szent és őszinte szellem hatja át. Az egész világon nincs még egy tanulmány … oly felemelő és oly hasznos, mint az Upanisadok tanulmányozása. (Ezek) a legmagasabb rendű bölcsesség termékei. Rendeltetésük, hogy előbb-utóbb az emberek hitévé váljanak. Az Upanisadok tanulmányozása életem vigasza volt, és vigaszom lesz a halálban is” – mondotta Schopenhauer. S bár a nagy pesszimista igazán lelkes szavakkal ecsetelte találkozását az óind bölcselet e termékeivel, européer magabiztossága is kitűnik további soraiból: “Ha azonban az olvasó mindezen túl az isteni Platón iskolájában is elidőzött már, annál készültebben s érzékenyebben hallgathat majd engem. Mármost amennyi

ben még ama jótéteményben is részesülhetett, ami a Védáké, melyeknek az Upanisadok általi elérhetősége az én szememben századunk legfőbb többlete a korábbiakkal szemben – feltételezem ugyanis, hogy a szanszkrt irodalom hatása nem csekélyebb lesz, mint volt a XV. században a görögség újjáélesztése –, vagyis mondom, ha az olvasó már az ősi indiai bölcsesség által is megszentelődött, s azt érzékenyen

befogadta, akkor a legalkalmasabban felkészült arra, amit elő kell neki adnom. …mindazon elkülönült és szakaszos állítások, melyekből az Upanisadok összeállnak, következtetésként levezethetők lennének az általam közlendő gondolatból…”

Schopenhauer a nyugati filozófia neves képviselőjeként elfogulatlanul lelkesedett az Upanisadokért. Ez nem hagyta érintetlenül Max Müllert, a neves indológust sem, aki ugyan komoly elfogultsággal, mi több előítéletekkel viszonyult Indiához, mégsem titkolhatta nagyrabecsülését: “…az, hogy Schopenhauer az Upanisadokat »a legmagasabb bölcsesség termékeinek« nevezte … s hogy a bennük tárgyalt pantheizmust (ez csak egyike az Upanisadokból kihüvelyezhető filozófiáknak – B.K.T.) jóval többre értékelte Bruno, Malebranche, Spinoza és Scotus Erigena pantheizmusánál, valószínűleg nagyobb tekintélyt ad az ősi bölcsesség eme relikviáinak, mint amit én valaha is megfogalmazhatnék róluk.” Továbbá: “Schopenhauer semmiképpen sem engedné meg magának, hogy vaktában írjon, s hogy eksztázisba essék úgynevezett misztikus és meg nem fogalmazott gondolatoktól. Magam pedig nem félek s nem is szégyellem bevallani, hogy osztozom a védánta iránti lelkesedésében, és hálát érzek iránta mindazért, amiben segítségemre volt életutamon.

Az Upanisadok a védánta filozófia forrásai, egy olyan rendszeré, amelyben az emberi töprengés szerintem elérte a csúcsát. Legboldogabb óráim azok, amikor a védánta könyveit olvasom. Számomra olyanok, mint a hajnal fénye, mint a hegyek tiszta levegője – olyan egyszerűek, olyan igazak, ha megértjük őket.” A kelet iránti érdeklődés valósággal lázba hozta a XIX. századot – elég csak Schopenhauerra, Nietzsche Zarathustra-parafrázisára, Wagner buddhizmus iránti affinitására, Tolsztoj kelet-szimpátiájára vagy az amerikai transzcendentalistákra gondolni –, s hamarosan Magyarországra is eljutott az óind filozófia. Gárdonyi 1920-ban jegyezte föl naplójában: “Június végén, július első napjaiban kezdtem megérteni a Védánta filozófiát, ez az én negyedik forradalmam. Előbb is olvasgattam már, de nem értettem, csak július elején, hogy a keresztény vallásnál tökéletesebb.”

Kicsoda az Abszolút Igazság?

Az óind filozófia három fő bizonyítási forráson alapszik. Ezek összefoglaló elnevezése a praszthána-traja (hármas rendszer), elemei pedig a sruti-praszthána (kinyilatkoztatás), a njája-praszthána (logikai indoklás) és a szmrti-praszthána (puránai forrás). E hármas rendszer a védikus források minden fő vonulatát, műfaját átfogja. A sruti-praszthána az Upanisad-irodalmat fedi, a njája-praszthána a brilliáns logikájú Védánta-szútrát, a szmrti-praszthána pedig a Mahábhárata eposz részét képező Bhagavad-gítát jelzi. E hármas rendszerből most az Upanisadok jelentőségét vizsgáljuk, hiszen a Védánta-szútra is az Upanisadokban megfogalmazottak elliptikus, végsőkig tömörített kivonata, a Bhagavad-gítá pedig a főbb filozófiák, tézisek és önmegvalósítási folyamatok enciklopédikus összegzése, melynek másik elnevezése szintén Gítá-upanisad.

Az Upanisadok jelentik az óind filozófia gerincét, s szinte minden kiemelkedő tanítómester magyarázta őket. Sokan csak az emberi elme nagyszerű termékét látják a titkos tanokban, de az Upanisadok valójában nem az emberi intellektus spekulatív eredményei, hanem a látnokok igazság-látása. Tehát nem csupán elméleti töprengésről, absztrakt általánosságokról, hanem a fel-felvillanó isteni bölcsesség megélt tapasztalatairól van szó. A legsúlyosabb metafizikai igazságok és a leglégiesebb pszichikai fölismerések is részei ennek az inspirált szellemi szárnyalásnak, melybe bekapcsolódva a kutató ember végtelen számú lökést, indíttatást kap a magasztos igazság mélyebb megismerésére.
Az Upanisadok szövegrészletei alapján többféle vallás és filozófia is igazolható: az absztrakt monizmus, ismeretelméleti idealizmus, nem-dualizmus, dualizmus, pantheizmus, pluralizmus, theopanizmus, politheizmus és abszolút monotheizmus.
Így tehát az Upanisad-irodalom látszólag nem alkot egységes filozófiai tanrendszert, hanem különféle gondolati áramlatok tárháza, olvasztótégely, amelyben az egyes filozófiák, ideák elegye, ötvözete található. Ezért az Upanisadok is inkább összegzésnek tekinthetők, semmint csupán egyetlen filo-zófia egyeduralmú taglalásának, de ez mit sem von le értékükből. Sokrétűségük éppen a plurális és toleráns hindu szellem tükrözője, melyből minden olvasó saját tudatszintje szerint értheti meg az Abszolút más-más aspektusait. Dr. Sudhindra Chandra Chakraborty megjegyzi: “Semmi kétség, az Upanisadok újra és újra hangsúlyozzák, hogy a végső Valóság transzcendentális természetű, s a jelenségvilág abból eredeztethető, de eme transzcendens Lény személyiségét és lelki dinamizmusát inkább a Bhágavata-purána részletezi, elismerve a kifejeződés különböző fokozatait.” Ennek igazolásául a Bhágavata verse szolgál: “Az Abszolút Igazság ismerői egységes bölcseletként ismerik Őt, de úgy mondják, három fokozatban ismerhető fel: mint Brahman, mint Paramátmá és mint Bhagaván.” (Bhág.1.2.11)

Az óind filozófia éppen ezzel a problémával foglalkozik elsőként: micsoda, vagy inkább kicsoda az Abszolút Igazság? Az Abszolút Igazság önnön létének forrása, minden kívülálló tényezőtől függetlenül létezik. Ez a Legfelsőbb egységes mivoltának önmagában is helytálló bizonyítéka. És mégis, ezt az integer valóságot a szemlélő a saját tudatállapota, nézőpontja szerint más és más aspektusban észleli: Brahman a leírhatatlan, kifejezhetetlen, megkülönböztetetlen lelki végtelenséget jelenti, Paramátmá az egyéni lelkek tanúját, a minden szívben ott lakozó isteni aspektust, Bhagaván pedig a transzcendentális tulajdonságokban bővelkedő Abszolút Személyt. Ezt az egységes Abszolútat éppen ezért sokféle néven hívják, a Megnevezhetetlentől (asabdam) a Legfelsőbb Úron át (Ísvara) a Mindenkit Vonzó Abszolútig (Krsna) terjednek a megnevezések.

Az Upanisadok tanai

Mint említettük, az Upanisadok alapján több filozófiai irányzat létjogosultsága is igazolható. Ezért némely iskolák igyekeztek kisajátítani az Upanisadok tekintélyét, saját nézeteik alátámasztása érdekében. Ennek ellenére az Upansisadokat teljes egészként kell szemlélni, nem pedig kiragadott részletek alapján egyik doktrínát a többi elé tolni. Ugyanis a sokrétűség mögött nagyon is egységes gondolat húzódik meg. Vjásza, a Véda-rendező ősbölcs enciklopédikus tudása és páratlan áttekintő készsége folytán képes volt fölvenni ezt a fonalat, s az Upanisadok sokféleségét a Védánta-szútrában összegezte.

Az Upanisadokban általában három lényegesen eltérő filozófiai felfogást értelmeznek. A monizmus (1) azonosítja az egyéni lelket és a Legfelsőbb Lelket (átman = Brahman), s csupán ennek létét fogadja el valósnak, minden egyebet valótlannak, illúziónak tekint. Az Upanisadok pantheizmusa (2) a személyes Brahmant-átmant az univerzumi mindenséggel azonosítja, míg a theizmus (3) dualista szemszögből fölismeri Brahmant, a világot irányító Istent, valamint az egyéni lelkeket. Ennek ellenére a szövegekből legtöbbször a monista felfogást értik ki, holott az Upanisadok tanítása nem azonos Sankara filozófiájával, aki személytelen világlátásának szellemében, mondhatni tendenciózusan interpretálta a titkos tanokat. Az egyértelműen dualista szövegrészeket (pl. Svétásvatara 4. 6., Mundaka III.1.1.) Sankara egyenesen átértelmezi, kimagyarázza, s májá-tan filozófiáját mindössze a Brhadáranjaka-upanisad egy halvány utalására és a Svétásvatara-upanisad három komolyabb utalására alapozza!

Az Upanisadok témáit áttekintve a filozófia és teológia alapkérdéseivel találkozunk. A titkos tanítások alapeszméje a Brahman-kutatás, Isten természetének fürkészése, az Ő megismerhetősége vagy megismerhetetlensége. A kinyilatkoztatás szerint a Legfelsőbb örökkévaló, teljes tudássalrendelkezik és határtalan boldogságnak örvend. Nyomban felvetődik azonban a kérdés: hogyan lehet három jellemzővel meghatározni az Abszolút Igazságot, amit az Upanisadok csak negációval, kettősségének tagadásával igyekeztek körülírni: Brahman sem nem ez, sem nem az (né -ti, né-ti)? Hiszen a megjelölések vagy definíciók korlátoznák végtelenségét. Ezt a meghatározást azonban helyesebb úgy felfogni, mint ami az Abszolútra nem jellemző vonásokat tagadja. A Legfelsőbb nem valótlan, mint a délibáb, nem tudat nélküli, mint a tompa anyag és nem a szenvedések szülötte. Az Abszolút Igazságot tehát a tagadás tagadásával lehet meghatározni, és ez az igazi néti-néti módszer! Ha Brahmanról, az Abszolútról csak azt fogadnánk el, hogy leírhatatlan vagy definiálhatatlan, már ez is egyfajta definíció, de az Abszolút teljességét nem korlátozhatják az emberi kifejezés keretei, mert az dogmatikus metafizikához vezetne. A Brahman-fogalom sokrétűségére a Svétásvatara-upanisad is rávilágít: “Brahman alatt az alábbi három fogalmat értjük: a) a prakrtit, vagyis az anyagi világot, amit a cselekvés mezejének is neveznek, b) a dzsívát, az egyéni élő lelket, aki megpróbál uralkodni a természeten és c) a Legfelsőbbet, az igazi irányítót, aki mindkettőjüket vezeti.” (Svét.1.12.)

A Brahman-kérdés mellett másik fontos elv az átman-tan. Átman a szankszkrtban valaminek a belső lényegét, valóját jelenti, a dualista filozófiában az egyéni lelket jelöli. A Rg-védában például Brahman az univerzum szubsztanciája, átman az ember szubsztanciája. E szubsztanciának, az ember megváltoztathatatlan lényegének felismerése sajátságos lépcsőkben valósul meg, először a táplálékban vélik felfedezni az ember lényegét (annamaja-átman), mert hiszen anélkül nincs élet, majd a léttünetekben (pránamaja-), az akaratban (manómaja-), a tudatban (vigjánamaja-) és végső soron a tiszta boldogságban (ánandamaja-átman). Ugyanezeket a lépcsőket Brahmannal kapcsolatban is ismerik, s az Upanisadok egyik iránya igyekszik egyenlősíteni e két szubsztanciát, ami a monista felfogás kiindulópontja. Ennek a felfogásnak – az egyéni s az univerzális szubsztancia azonosításának – hiányosságaival és antagonizmusával jelen tanulmány keretei között nem foglalkozhatunk. Az átman individuális lelki létének ténye is megtalálható az Upanisadokban, mert ahogyan Radhakrishnan mondja: egyén nélkül sem rabságról, sem felszabadulásról nem lehet beszélni. S hogy a lélek miként viszonyul a testhez, arról hadd idézzük az Upanisadok klasszikus hasonlatát! “Az egyéni lélek az anyagi test kocsijának utasa, értelme a kocsis. Az elme a gyeplő, az érzékek a lovak. Így örvend, illetve szenved az egyén az elme s az érzékek társaságában. Így értelmezik ezt a nagy gondolkodók.” (Katha-up.1.3.3-4.)

A világ és világlélek fogalma vezetett sokakat az Upanisadok pantheista értelmezésére, de az erre utaló jelek sem kizárólagosak. Mi több, Tridandi Yati szerint a pantheista attitűd a legcsalókább, mert ugyan a vallás álarcát viseli, valójában mégis atheista, mert a Legfőbb vonásait puszta természeti jelenségekre igyekszik redukálni. A pantheista gondolkodás minden jelenséget Brahmannal azonosít, s nem észlelik Brahman egy mivoltának s a világ, illetve a jelenségek, a természet sokrétűségének ellentmondását, vagy ha észlelik is, megkerülik az egyértelmű választ. A természet empirikus sokféleségét elismerik, ugyanakkor hozzáteszik, hogy mégis minden Brahman, magyarázó megjegyzések pedig nincsenek. Kifejezetten a dualisztikus felfogást jelzi, amikor elismerik, hogy a világ jelenségvilág, relatíve valós, és Brahmanból származik, Brahman tartja fenn és a megsemmisülés után Brahmanba tér vissza. Brahman saját magából teremtette a természetet s behatolt abba, mint belső irányító (antarjámi). A világot a karma-teljesítés helyének tekintik, a karma gyümölcsei pedig a túlvilágon szedhetők le. A világban kétféle lény lakozik, élő és élettelen. Brahman létrehozta a tüzet, vizet és földet (másutt a levegőt és étert is), ebből áll minden világi dolog.

Az oksági törvény Brahman és a világ egymáshoz fűződő ok-okozati viszonyát tételezi. A Sankara által hirdetett nem-okság tana is megtalálható, mondván a világ csak tüneményes látszat, Brahman délibábja. Ugyanakkor valós oksági teória is van, mikor is a következmény az ok valós változásának eredménye: az ok elemeinek kombinálódása és aktivitása változik (lásd: minden a föld, víz és tűz keveréke, melyek összeadódása valós változást eredményez) – ez egyenesen a szánkhja-féle változás-tan (parináma-váda). A dualista Csaitanja ezt vitte tovább, pontosítva a tételt, ugyanis elfogadta Brahman abszolút változhatatlanságának premisszáját, ugyanakkor mégis a világ valós okaként jelölte meg a Legfelsőbbet. Csaitanja szerint tehát Brahman nem változik, de energiái átalakulhatnak, ezért filozófiáját sakti-parinámavádnak nevezik.

Az Upanisadok szerint a lélekvándorlásnak két útja van. Az egyik az ősök útja (pitrjána), melynek követői életükben jámbor tetteket végeznek, minek köszönhetően a test elhagyása után lelkük sajátságos utat jár be, míg újra az anyaméhbe kerül. A lélekvándorlás másik ösvénye a félistenek útja (dévajána) a hithűek és aszkéták útja, akik testük elhagyásakor a következő útvonalat követik: a láng, a nappal, a fény uralta teliholdas két hét, a nyár (a Nap északi pályája) időszakában indulnak, majd a Napra és a Holdra jutnak, innen a villámlással Brahmanba, ahonnan nem térnek vissza. Ily módon az üdvösség részleges a közönséges anyagi jócselekedetek végzői számára, akik kénytelenek újabb testet ölteni, de végleges a bölcsek számára is, akik felismerték lelki természetüket, s szolgálatkészen viszonyulnak a Legfelsőbb Brahmanhoz.

Az ember vágyakkal teli, vágyai szülik akaratát, az akarat szüli a tettet, a tett határozza meg a testet. A karma az összekötő kapocs a vágy és a testetöltés között. A tudatlanság célja a kellemes, a tudás célja viszont a jó, s e kettő messze esik egymástól, s más-más eredményre vezet. (Katha II.)

Személyes vagy személytelen?

Röviden összefoglalva tehát az Upanisad-irodalmat általában a monista filozófia fő igazolásának tekintik, holott a személyesség monotheizmusa is számtalan helyen szembeötlő. S bár az Upanisadokat az elméleti-spekulatív önmegvalósítás hívei (gjána-jógík) tartják a legtöbbre, a dualizmus személyessége is cáfolhatatlan érveket, idézeteket vonultathat föl. Ide tartozik a Svétásvatara-upanisad alábbi idézete: “A Legfelsőbb Úr tömérdek energiával rendelkezik, melyek oly tökéletesen működnek, hogy minden tudatot, erőt és cselekedetet egyedül és kizárólag az Ő akarata irányít.” (Svétásvatara-upanisad 6.8.) De az Upanisadok kijelentéseinek mindegyikét igaznak elfogadva kibékíthetővé válik az egység és a dualizmus tana. Az egyéni lélek is lélek (Én lélek vagyok – aham brahmászmi Brhad-árajaka-up. 1.4.1.), és Istenhez hasonló természettel rendelkezik (Te vagy az! – tat tvam aszi, Cshándógja-up.6.8.7.), de a bölcsek mégis eredeti oknak és Legfelsőbb Lénynek nevezik Őt (tamáhuragrajam purusam mahántam Svétásvatara-up.III.19.) Láthatjuk, Isten s a lelkek között örök különbözőség de örök hasonlóság is tapasztalható, ám e látszólagos ellentmondás harmóniája túlnő az emberi értelem határain. Mikor a tiszta odaadásnak köszönhetően lehull az intellektuális “tudás” illúziókeltő fátyla, feltárulkozik az individuális önvaló és az Univerzumi Lény, Isten Személye is. Ebben azonban a ráció már egyre kevesebb szerepet játszhat, inkább egy intuitív, meghódolt állapot segít. Ezért ide vág a tétel: “Tudós magyarázatokkal, mérhetetlen értelemmel, de sok-sok hallással sem nyerhető el az Úr. Őt csakis az érheti el, akit erre Ő kiválaszt. Az ilyen személy előtt saját valódi formájában mutatja meg magát.” (Mundaka-up.3.2.3., Katha-up. 1.2. 23.) S mivel Brahman valóban a mindenség, ezért mondja a Katha-upanisad: “Őt elérve minden elértté válik, s Őt megismerve minden ismertté válik. Az kétség kívül Brahman.”

Ísa-upanisad

Az Upanisadok tanait bemutatandó a gyűjteményes kiadások kezdő-upanisadját, az Ísa-upanisadot választottuk. E mű a Jadzsur-Védához tartozik, a Vádzsaszénaja-szanhitá utolsó fejezeteként, így tehát nem különálló Véda-függelék, hanem a Sukla-Jadzsur-Véda szerves része. Invokációja ismétlődik a Brhadáranjaka-Upanisadban, s utal a mindenség forrásának kimeríthetetlen természetére.

Az Ísa a legrövidebb Upanisad, mindössze tizennyolc vers (slóka). Egyedi vonása, hogy nem párbeszédes, esemény nem történik benne, hanem tételek, megállapítások és fohászok sorakoznak verseiben.

Invokáció

Az teljes – ez teljes. Abból a teljesből ered ez a teljes. Ezt a teljest elvéve abból a teljesből, ami megmarad, még mindig teljes.

Békesség, békesség, békesség – óm!

1. mantra

A világegyetemen belül az Úr gyakorol hatalmat minden élő és élettelen felett, Ő a birtokosa mindennek. Ezért az embernek csak azon szükségszerű dolgokat szabad elfogadnia, melyek az ő számára vannak félretéve, s minden mást kerülnie kell, jól tudván, hogy azok kihez tartoznak.

Magyarázat

Az Abszolút természete szerint teljes és tökéletes, sőt transzcendentális módon kiapadhatatlan. Bár számtalan kiáradása létezik, Ő mégis megőrzi csorbítatlan teljességét. Ez igaz úgy a Legfelsőbb személyes megnyilvánulásaira (avatárok), mind pedig energiájának megnyilvánulására, az anyagi világra mert hiszen az is teljes egészként bontakozik ki, hiánytalanként működik.

A misztikus óm szótag három hangzója az A-U-M szimbólum: az A a mindenség eredete (Krsna), az U elsődleges energiája (Rádhá), az M pedig elkülönült energiája, az örökké fölszabadult individuális lelkek sokasága. Az óind hagyományban a háromszoros ismétlés a legnagyobb nyomaték jele, s itt a békesség (a lelki boldogság szinonímája!) háromszoros említése utal az Abszolút felismerésének három szintjére is: Brahman, Paramátmá és Bhagaván, egyre fokozódó lelki boldogsággal.

Az első mantra egyértelműen dualista. A világ eredetét illetően többféle felfogás él. A Sankara-féle májávád filozófia szerint az anyagi világ valótlan, merő illúzió (májá). A buddhizmus szerint a világnak nincs ok-okozati alkotója (aparaszpará-szambhutam), így teremtő Istenről sem szükséges beszélni. A Csarvaka-féle materializmus szerint csupán a nemi vágy és egyesülés hozza létre (kámahétukam), a dzsainizmus szerint pedig a vágyak hozzák létre a világot (káma-krtam).

Ezzel szemben az első mantra kijelenti, hogy a világon létező minden élőlény és dolog az Úr tulajdona s az Ő irányítása alatt áll. A földi élet nem összeegyeztethetetlen az isteni célokkal, de ennek teljesedése végett az embernek lelkileg tudatos életet kell folytatnia.

A “szükségszerű dolgok elfogadása” tétel egyfajta indus “Occam borotvája”, vagy egyetemes érvényű hindu “tizedik parancsolat”. Hogy mit tekintünk az emberi lét szükségszerű dolgainak, az természetesen függ az életideáltól, ami ebben az esetben a tiszta istentudat elérése. Nem anyagi gyűjtögetés, hanem lelki gyarapodás a cél. Az ehhez szükséges dolgok – szent társaság, lelki gyakorlatok stb. – egyben elégségesek is, nincs többre szükség, ami a jógík megelégedettségének, lelki derűjének is alapja. A vers második része az isteni gondoskodás teljességére utal. A természetben ez a létért folytatott küzdelem keretei közt is harmonikusan valósul meg. A természet nem él vissza lehetőségeivel, az ember viszont felboríthatja az egyensúlyt, ezért is kell kerülni a fölös dolgokat. A világ létének többszörös értelme van: egyrészt az egyén tisztulásának helye, másrészt az isteni kedvtelések sajátságos megnyilvánulásának térsége. Az emberi élet missziója Isten szolgálata minden rendelkezésére bocsátott eszközzel. Így érhető el a summum bonum, a legfőbb jó. Az első mantra tehát a valóság természetéről szól, s a kiegyensúlyozott és igazságosan elosztott világrendet az exponálja.

2. mantra

Az ember akár száz éves életkort is remélhet,
ha állandóan ily módon cselekszik, mert ez
a fajta munka nem köti a karma törvényéhez.
Ezen az úton kívül nincs más alternatívája
az embernek.

3. mantra

Testük elhagyása után a lélek gyilkosainak
a hitetlenek világaként ismert, tudatlanság
és sötétség uralta bolygókra kell alászállniuk.

Magyarázat

A hosszú élet titka a cselekvés művészete. Az ember kétféleképpen gondolkodhat, rövid távon (préjasz) és hosszabb távon (sréjasz). A gyors örömök reményében áthágva a természet törvényeit az ember könnyen megbontja az egyetemes harmóniát. Ez azonban visszahatásokat eredményez, amiből kötöttség ered. A cselekvés művészete nem csupán a relatív nem-ragaszkodás, hanem a pozitív odaadás, mert ez az a tevékenység, ami nem eredményez karmát, ugyanakkor a testet s lelket egyaránt elégedetté teszi. A szabadság valódi útja nem a cselekvéstől való elállás, hanem a tudat, a szellem megváltoztatása, az önzés helyett az odaadás gyakorlása.

A következő mantrában fel kell oldani a “élek gyilkosa” kifejezés nyílt ellentmondását. Hiszen a léleknek nem-anyagi természetet kell tulajdonítanunk, vagyis amíg az anyag mulandó, a lélek örökkévaló, mi több, elpusztíthatatlan. Mit jelent hát a lélek gyilkosa kifejezés? A lélek eredeti természetének tagadását. Ez az eredeti természet az örökkévaló, tudatos és boldog személyiség, a parányi isteni “hasonmás” (szat-csit-ánanda-vigraha). Aki ezt az alárendelt rész-szerepet eltagadja, eredeti természetétől próbála megfosztani a lelket, így a lélek gyilkosának tekinthető. S bár a monizmus hirdetői deklaráltan a fény felé törekszenek, a lélek individuális létének tagadásával a sötétség birodalmába kell alászállniuk.

4. mantra

A Legfelsőbb Lény bár tartózkodási helyét sohasem hagyja el, mégis mindenkit legyőz a futásban, s még a gondolatnál is sebesebb. A nagyhatalmú félistenek képtelenek Őt megközelíteni. Habár Ő egyhelyben marad, az életlevegő mégis az Ő parancsára támogatja az élőlények tetteit.

5. mantra

Ez (a Legfelsőbb Úr) jár is meg nem is. Távol van, ugyanakkor nagyon közel. Ő jelen van mindenben, és mégis kívül van mindenen.

Magyarázat

Milyen a Legfelsőbb Abszolút? Kisebb a legkisebbnél, nagyobb a legnagyobbnál, jelen van minden élőlényben kívül is és belül is, s egyidejűleg az anyagi és a lelki világban is; nagyon-nagyon mesz-szi van, ugyanakkor nagyon közel is. A fizikális törvényszerűségek szerint ezek a vonások nem lehetnek egyszerre valóságosak, de az isteni misztika képes az ellentmondások magasabb szintézisére. Ezek az ellentmondások csak a világi ész számára feloldhatatlanok, a szerető ész képes csatlakozni ahhoz az Abszolúthoz, akire vonatkoznak.

A Legfelsőbb tartózkodási helye az abszolút szféra epicentruma, amit sohasem hagy el. Fölfoghatatlan hatalma révén mégis áthatja az egész mindenséget, s minden élőlény szívében, sőt minden atomban megtalálható. Érzéki tapasztalással, spekulációval, indukcióval nem lehet a nyomára akadni, de az isten iránti odaadás a nyomára vezet. A bhakti (istenszeretet) annyira lekötelezi az utolérhetetlen és kifürkészhetetlen Istent, hogy ő megadja azt az értelmet, amivel meg lehet Őt érteni, s föltárja magát híve előtt.

6. mantra

Aki mindent a Legfelsőbb Úrral kapcsolatban szemlél, aki minden élőlényt az Ő szerves részének tekint és aki a Legfelsőbb Urat látja mindenben az soha semmit és senkit nem gyűlöl.

7. mantra

Aki megkülönböztetés nélkül, mindig lelki szikraként, minőségileg az Úrral egyenlőnek látja az élőlényeket, az a dolgok igaz ismerője lesz. Mi okozhat akkor egy ilyen személynek aggodalmat vagy illúziót?

8. mantra

Egy ilyen személy igazán ismeri e Legfelsőbbet, aki mindenütt jelen van, mindenható, test nélküli, sebezhetetlen, érrendszer nélküli, makulátlan és szennyezetlen, mindentudó, filozófus, mindenkinél kiválóbb és önmegnyilvánult, aki időtlen idők óta kiszabja a lények feladatait.

Magyarázat
A szama-darsina annak a jóga-szemléletnek az eredménye, melynek révén a különböző testeket öltött élőlényekben fölismerhető az egy és örök lelki azonosság, a közös eredethez tartozás.

9. mantra

A tudatlan cselekedetek művelői a tudatlanság legsötétebb tájékára kerülnek, de az úgynevezett tudomány művelői még ennél is rosszabbul járnak.

10. mantra

A bölcsek megmagyarázták, hogy a tudomány művelése más eredményhez juttatja az embert, mint a tudatlanság művelése.

11. mantra

Csak az tudja legyőzni az ismétlődő születést és halált, hogy azután a halhatatlanság teljes áldását élvezze, aki egyidejűleg képes megérteni a tudatlanság és a transzcendentális tudomány folyamatát is.

12. mantra

A félistenek imádói a tudatlanság sötét régióiba kerülnek, ám a Megnyilvánulatlan imádói még ennél is mélyebb sötétségbe jutnak.

13. mantra

Az okok legfőbb okának imádata más eredménnyel jár, mint az olyan imádat, ami nem a Legfelsőbbre irányul – hallottuk a bölcsek tanítását, akik ezt elmagyarázták.

14. mantra

Aki e kettőt együttesen, s transzcendentális szemszögből ismeri, fölülkerekedik a halálon és halhatatlanságot élvez.

Magyarázat

E mantrák szerint a tudás művelése különbözik a tudatlanság művelésétől. Milyen triviálisnak tűnő kijelentés, de milyen nehéz volna definiálnunk e két fogalmat! Relatíve ugyanis csak a viszonylagosság ragadható meg, ezért a tudás-tudatlanság megítélése még a bölcseket is zavarba hozza. Tudásnak nyilvánítják az alázatosságtól a filozófiai kutatásig terjedő sokelemű folyamatot, s minden olyat, ami ettől különbözik, tudatlanságnak (Bg. 13.8-12.). A tudás művelése tehát nem anyagi tudományosság, hanem a lelki bölcsesség művelése, ami nyilvánvalóan más eredménnyel jár, mint materiális párja. Tudatlanság ebben a szövegkörnyezetben az anyagi eszmények végett gyakorolt rituális vallásosság és a személytelen üdvkeresés, bár ezt sokan a tudás igaz útjának vélik.

Az istenimádat és az egyéb imádat is más-más eredményt szül, éppen ezért mindkettő ismerete fontos. Persze az Upanisadok is óva intenek mindenkit az illúzió gyakorolásától, de a helyes értékítélethez a tiszta tudatállapot és a homályos tudat ismerete is nélkülözhetetlen. A kettő harmonikus, lelki szemszögű szemlélete teljes eredményt nyújt és halhatatlanságot eredményez, vagyis visszaállíthatóvá teszi a lélek eredeti transzcendentális tudatát. Ez a bhakti, az istenszeretet folyamatának eszménye és gyakorlata. Baladéva Vidjábhúsan, neves vaisnava írásmagyarázó megjegyzi, hogy az értelmes hívő nem veti meg a világot, sőt, ismeri a karma (érdekmunka) és a gjána (üdvkereső töprengés) relatív viszonyát a bhaktihoz mérten. Éppen ezért az istenszeretet transzcedentális folyamatát megtisztult s lelkileg felvilágosult testtel és érzékekkel gyakorolja. Ez vezet annak felismerésére, hogy a Legfelsőbb egyszerre immanens, azaz személytelen s transzcendens, vagyis személyes.

15. mantra

Óh, Uram, minden élő fenntartója! Valódi arcodat kápráztató sugárzás fedi. Kérlek, távolítsd el e fényburkolatot, és tárd fel magad híved előtt!

16. mantra

Óh, Uram, világmindenség fönntartója, szabályozó ősok, híveid végcélja, ősatyák jótevője, kérlek, távolítsd el ragyogó fényburkodat, hogy transzcendens tested megláthassam! Te vagy az örökkévaló Istenség Legfelsőbb Személyisége, a naphoz hasonló, mint én magam.

17. mantra

Hadd égjen hamuvá ez a mulandó test és hadd olvadjon életlevegőm a lég összességébe! Kérlek, óh, Uram, emlékezz most minden áldozatomra, s mivel Te élvezed mindennek a hasznát, kérlek emlékezz mindarra, amit Érted tettem!

18. mantra

Óh, Uram, hatalmas, mint a tűz, fogadd hódoló szavaim! Uram, kérlek, vezess a helyes úton, hogy elérhesselek, s mivel tudsz minden múltbéli tettemről, kérlek bocsásd meg vétkeimet, s hárítsd el utunk minden akadályát!

Mantra

Brahmá, az univerzum első teremtett lénye és legnagyobb intellektusa előbb meditált Isten megértése végett, majd hosszas, de eredménytelen meditációját megszakítva a hódolatát kezdte ajánlani, mert rádöbbent, hogy az eddigi, pusztán intellektuális módon nem képes felfogni Őt. Hasonlóképp, az eredendő transzcendens tudat visszaállítása nyomán a hívő a fényen túli látásért fohászkodik. Mikor Nárada megvilágosodott, a lelki ragyogás fénykörében a transzcendentális sugárzású Sjámaszundar alakját látta. A lelki megvalósítások első fázisa a fény, a lelki világosság fölismerése, de e versek dinamikusan tovább vezetnek: a fényburok helyett annak gazdájára kíváncsi a kérdező. Ez a személytelenség-személyesség rangsorolásában is támpont, ami egybevág a Bhágavata-purána már idézett tételével, az egységes Abszolútum sajátságos szempontú fölismerésével (Bhág.1. 2.11.). “Naphoz hasonló, mint én magam” – a lélek sajátsága a ragyogás (tédzsasz), s egyben utalás a parányi lélekszikra és a végtelen Lélekegész, Isten tűz-analógiájára.

Végül a lélek a meghódolás alázatával esedezik meghallgatásért és bebocsáttatásért.

Irodalom:
A.C. Bhaktivedanta Svami: Isopanisad BBT 1978
A.C. Bhaktivedanta Svami: Sri Chaitanya caritamrta Gauranga PTE Ltd. Singapore é.n.
Dr S. Dasgupta: History of Indian Philosophy Vol.1-5. Cambridge 1922-55.
Dr S. Radhakrishnan: The principal Upanishads
Dr. S. Chandra Chakraborty: Philosophical Foundation of Bengal Vaisnavism
John Dowson: Classical dictionary of Hindu Mythology and religion, New Delhi 1992
Max Müller: Sacred Books of the East vol.1.
Robert Ernest Hume: Thirteen Principal Upanisads
Sankaracarya: Eight Upanisads, Calcutta 1958
Schopenhauer: A világ mint akarat és képzet Bp. 1991
Srivatsa Goswami: The Logic of Devotion (kézirat)
Tridandi Bhakti Prajnan Yati: Twelve Essential Upanisads Sree Gaudiya Math Madras 1982
V.S. Apte The Practical Sanskrit-English Dictionary, Delhi 1971
Vekerdi József vál. Titkos tanítások, Bp.1987.

B. K. Tirtha

1996/21.