Az Óperenciás-tenger – Térszemléletek tudományon innen és túl

Térszemléletek tudományon innen és túl

A magyar népmesék gyakran kezdődnek azzal a mondattal, hogy „Hol volt, hol nem volt, még az Óperenciás-tengeren is túl…”. Még ha közismert is ez a fordulat, az átlagember igazából nem feltétlenül töpreng azon, hogy hol lehet ez a mesebeli Óperenciás-tenger. Ha valaha mégis feltette magának ezt a kérdést, akkor többnyire megelégedett azzal az önkéntelenül adódó válasszal, hogy: a mesében. Vagy ha van is valahol, akkor az „nagyon messze” lehet. Ám lehet, hogy megéri ennél jobban engednünk a kíváncsiságnak, ezért jelen cikk arra igyekszik választ találni, hogy mégis hol lehetett/lehet valójában az Óperenciás-tenger? E kérdés megválaszolásához nem elég megfejteni e sajátos földrajzi kifejezés eredetét, hanem még meg kell vizsgálnunk az emberek térhez való többféle viszonyát, viszonyrendszerét is. Így röviden bemutatjuk a különböző tudományágak térfelfogásait, ahonnan elérkezünk a régi magyar mítoszok és mesék térképzetéhez, s annak egy emblematikus eleméhez, az Óperenciás-tengerhez.

Az Óperencia szavunk eredete

Óperenciás-tengeri utazásunkat érdemes a kifejezés eredetének vizsgálatával kezdeni. Annak ellenére, hogy az Óperenciás-tenger a Magyar néprajzi lexikon szócikke szerint egyike a legtöbbet vitatott kifejezéseinknek, a köztudatban, s a köztudatot részben meghatározó lexikonokban, szótárakban legtöbbször mégis azt olvasni, hogy a kifejezés alaptagja, azaz az „Óperenciás” és ennélfogva az Óperencia, az ausztriai Ober Enns („az Enns folyón túl”) tartomány nevéből ered. Ez a józan paraszti ésszel sem igazán hihető vélemény szerepel a Magyar néprajzi lexikon szócikkében is, miszerint Óperencia:

„mesés, távoli ország (→ Bergengócia, → Girgácia). A Kunszery Gyula által közölt kéziratos adat valószínűsíti régi etimológiáját: Tárkány Béla 1846. évi karlsbadi és gasteini útjáról szólva így ír naplójában: „A meséshírű Oberenczián (Ober Enns) keresztül estére Mölkbe értünk.” Az elnevezés valószínűleg az alsó-ausztriai Wels városában állomásozó magyar huszároktól ered.” (IV. kötet, 93.)

A magyar nyelv történeti-etimológiai szótára az előzőhöz hasonlóan magyarázza a szó eredetét, ám ezzel együtt felvethetjük egy további jelentés lehetőségét is:

„A ’Felső-Ausztria’ → [Óperencia] ’távoli, képzeletbeli, mesebeli ország, tenger’ stb. jelentésfejlődés azzal lehet kapcsolatban, hogy az osztrák hadsereg magyar legénységű alakulatainak általában Felső-Ausztria lehetett a hazától egyik legtávolabb eső állomáshelye. A tengerre való vonatkoztatás eszerint már csupán népmesei elem. Némi bizonytalanságot jelent e származtatásban, hogy a kétségkívül Felső-Ausztriára utaló adatok esetleg egy ismeretlen eredetű m. óperencia és az osztrák tartománynév tudálékos vagy tréfás azonosításán alapulnak.” (II. kötet, 1085.)

E tudálékos vagy tréfás azonosítást egyesek szerint a nyugat-európai egyetemeket látogató diákok követték el. Érdemes megjegyezni, hogy éppen magyar szóból is levezethető lehet az Óperencia: ó perem + cia. Vagyis valami játékos latin tájegység-képzős alak (bár az tény, hogy hangtanilag nem szabályos, mert a latin -tia tájegység- és elvont főnév képző csak magánhangzó után állhat az -ia képző helyett, illetve az -nt végű szavak + ia képző kapcsolódásaként jöhet létre, tehát helyesen óperemia lenne, de „deákos szócsinálmánnyal” éppen megmagyarázható lenne a dolog. A -cia végződésben a -c- foghang affrikáta (lényegében t+sz együttes ejtése), amelyhez a szótő -m véghangja hasonul: az ajakhang nazális -m-ből foghang nazális n lesz.

Így azt jelenti: valaminek az ó pereménél, vagyis az ősi, tehát örök pereménél lévő vidék.

A bizonytalanságot a szó viszonylag kései megjelenése is erősítette (1773-as a legkorábbi adat, de már az előbbiek alapján is feltehetjük, maga a szó valószínűleg sokkal régebbi). Mindazonáltal a fenti két megoldási javaslatot határozottan cáfolja az a tény, hogy a vélt helyszíneken túl (Magyarországról nézve) vagy azok környékén lévő tavak (Ober-Enns: salzkammerguti tavak, der See ob Bregenz, Bodeni-tó) a legnagyobb jóindulattal sem nevezhetők határtalan tengernek (ne felejtsük el: Óperencia előtt ott fekszik a hatalmas Óperenciás-tenger!).

A Magyar nagylexikonban (14. kötet, 171.) az eddigieken kívül még szerepel egy magyarázat, mégpedig a német Oberwelt (’Felső világ’) kifejezés, mely analógiás szempontból megfeleltethető lenne a mitikus, csodabeli vagy akár szakrális helyet jelentő Óperenciának. Ám ezt a már korábban is felmerült javaslatot a tudósok nyelvészeti szempontból nem fogadják el. A magyar nyelv történeti-etimológiai szótára szerint: „Latin és más német (közszói) származtatása, valamint egyéb (fríz, olasz, német) földrajzi nevekből való magyarázata téves.”

Úgy tűnik, hogy a kérdéssel már az 1850-es évektől foglalkozó tudósok (Ipolyi Arnold 1854-ben megjelent Magyar mythologiája taglalta először részletesebben a problémát) az Óperencia – és így az Óperenciás-tenger – eredetének megfejtését illetően végképp zátonyra futottak. Ám 2004-ben Heinrich Kunstmann a Zeitschrift für Balkanologie című szaklapban megjelent cikkében (Óperenciás tenger – das vermeintliche „Meer ob der Enns” des ungarischen Volksmärchens als wanderungszeitlicher Topos) egy új megoldási lehetőséget vetett fel. Az Óperenciát a Fekete-tenger görög ’aperantos’ (korlátlan, végtelen, hatalmas) jelzőjével kapcsolta össze.

Ez kétségkívül ötletes megoldás, hiszen így az Óperenciás-tenger léte elvileg megmagyaráztatott, bár azért tennénk annyi megjegyzést, hogy a Fekete-tengerre nem teljesen indokolt a ’végtelen, korlátlan’ kifejezés használata, mert a görögök ismertek nagyobb tengert – értelemszerűen a Földközi-tengert –, így szerintünk ebben az esetben inkább a „hatalmas” értelemben használták az aperantos-t. Őseink hosszú évszázadokig – sőt, akár évezredekig, ha visszamegyünk a pre-szkíta korig – éltek, élhettek a Fekete-tenger környékén, azaz elvileg használhatták/átvehették a Fekete-tenger görög jelzőszavát.

Viszont az ország (táj, vidék), azaz Óperencia hollétének érdemi meghatározása továbbra is várat magára.

Még egy megoldási lehetőséget vetnénk fel, mégpedig egy teljesen újat, amit szakirodalomban még nem olvastunk, de talán érdemes elgondolkozni rajta. „Kalandozó” őseink a 926-os hadjárat során a Loire-völgyén végighaladva a mai Saint-Nazaire környékén (Bretagne déli része) elérték az Atlanti-óceánt, így akár valamelyik ottani nyelvből (pl. az óbretonból) is származhat a kifejezés, hiszen a mítoszok valóságában élt régi magyar ember a határtalan víz, az Atlanti-óceán, azaz az Óperenciás-tenger mögé képzelte/képzelhette a csodás Óperenciát.

Miután kiderült, hogy címadó kifejezésünk etimológiája meglehetősen bizonytalan, nem marad más hátra, mint hogy megvizsgáljuk a régi magyarság térszemléletét. Tesszük mindezt annak reményében, hogy e vizsgálat majd segít az Óperenciás-tenger hollétének meghatározásában.

Ám mielőtt erre rátérnénk, érdemes foglalkoznunk a tudományos térszemlélettel, benne a természet- és társadalomtudományok térfelfogásaival. Mindezt nem a teljesség igényével tesszük, mivel az összes térszemlélet bemutatása meghaladná nemcsak e cikk, hanem az egész folyóirat terjedelmét.

Természet- és társadalomtudományok térszemlélete

A matematikán alapuló tudományágak térfelfogása jellemzően a dimenzió fogalmából indul ki. Gyarmati Péter (A tér szemlélete, a dimenziók) írja, hogy a ’dimenzió’ „latin eredetű szó, jelentése méret, kiterjedés. Köznapi használatban egyes dolgaink, tárgyaink fizikai kiterjedésének mértékegységeit értjük alatta. (…) A dimenzió szót más értelemben is használjuk: egy előre megadott térben egy pont meghatározásához hány adatra van szükség.” (Gyarmati, 16.)

Köznapi értelemben a tér egy háromdimenziós rendszer, bár az euklideszi tér több dimenziót is feltételez annak ellenére, hogy „n>3 esetekben a földi természetben nem értelmezhető, de mégis létezik és nagyon jól használható.” (Gyarmati, 51–52.)

Tehát az euklideszi tér háromnál több dimenziós is lehet. A multi-dimenzionalitás megértése fontos, hiszen ebbe beletartoznak a fizikailag láttatható dimenziókon túli lehetséges világok is, mint pl. az adatbázisok, a szellemi dimenziók és a társadalmi hálózatok. Ha „a világot dimenziókból állónak képzeljük el – állapotaink, tulajdonságaink, szellemi jellegeink mind-mind egy-egy dimenzióként fogható fel, amelyek együttese képez abban a térben egy pontot, amelyek mi vagyunk. A dimenziók az egyik ilyen szellemi felfogás szerint: fizikai-, energia-, érzelem-, gondolat-, kapcsolat-, lélek-, szellem dimenzió. Ez hét – illetve tíz, mert a fizikai tér-idő négy – dimenzió alkotna minket.” (Gyarmati, 68.)

Mindezek alapján a tér az, „amelyben az anyagi világ és jelenségei zajlanak, és amelynek a benne elhelyezkedő anyagtól független léte és struktúrája van.

Geometriai értelemben a tér mindazon elemek halmaza, amelyek eleget tesznek egy adott geometriai axióma rendszernek. Nyilvánvaló tehát, hogy az euklideszi tér az, amelyben az euklideszi geometria érvényesül.” (Gyarmati, 84.)

A bökkenő csak az, hogy az euklideszi geometrián kívül más geometria – pl. a Bólyai–Lobacsevszkij-féle, Minkowski – is létezik, amiből az következik, hogy szükségszerűen van nem csak euklideszi geometrián alapuló tér is. Kompetencia hiányában sem ebbe, sem a fizikai (elektrodinamika, hidrodinamika, kvantum) térelméletek problémakörébe nem szeretnénk belemenni.

Gulyás István (A modern filozófiai kozmológia alapjai. Az idő, a tér és az univerzum axiomatikus elmélete) a dimenzió, illetve a három dimenzió fogalmának megmagyarázása után a fentihez képest kicsit másképp definiálta a háromdimenziós teret:

„Tér elnevezéssel illetjük bármely létező (vagy annak egy része, avagy összetartozó létezők egy csoportja, azaz: valamely létezőhalmaz és részhalmaza) 3D szerinti kiterjedésének (szélességének, hosszúságának, magasságának/vastagságának) hosszmértékben kifejezett konkrét nagyságát (D_T).” (Gulyás, 172.)

Gulyás szerint a tér – aminek nincs anyaga, nem üres, örök és csak a mindenkori jelenben létezik – a létezők kiterjedése, az ember által, illetve segédeszközökkel (mérőeszközzel, műszerrel) tapasztalható és objektív tulajdonsága, ami együtt nőtt tudásunk növekedésével.

A földrajztudomány térfelfogásának bemutatása előtt fontos röviden tisztázni a tér, a terület és a hely egymáshoz való viszonyát. Faragó László (Térértelmezések) szerint:

„A „terület” kifejezést gyakran helytelenül a „hely” vagy „tér” szinonimájaként is használják, pedig nem olyan alapvető (általános) kategória, mint azok, hanem inkább konkrét földrajzi téregységre vonatkozik. Valaminek van területe, leginkább összefüggő, közösen használt, irányított vagy szervezett földrajzi egységet, földterületet jelent. Leggyakrabban közigazgatási (pl. állam) vagy funkcionális egységek földrajzilag lehatárolt egysége.” (Faragó, 18.)

Emellett vannak olyan értelmezések is, melyek a tér (space) és a hely (place) között minőségi különbséget tesznek, s a megkülönböztetésnek lehet ideológiai, politikai aspektusa is (tér – globális, modern, haladó; hely – egyedi, tradicionális, kulturális, nemzeti). A tér így tehát egy általános, inkább absztrakt fogalom, a helyek rendszerének, azok jelentéstartalmának meghatározása.

A földrajztudományban az évezredek alatt számos térszemléleti fordulat következett be. A társadalmi és a hagyományos környezeti-földrajzi tér már az ókorban elvált egymástól. Izsák Éva szerint (Tér-elmélet és tudományos tudás. Tér-tudásunk változása a modern kor hajnalától napjainkig):

„Más az a tér, ahol a társadalom mindennapjait éli, azaz a mindenki számára ismert, „kommunikált” tér. És más a tudomány által feltárt tér. Ezt a kettősséget olyan szemléleti fordulatok jellemzik például, mint az ókori ptolemaioszi tér, a középkori veritas duplex elmélete, a kora-újkori első infokommunikációs robbanás, valamint a jelenkori virtuális terek tudás-forrásai.” (Izsák, 140–141.)

Kezdetben volt a személyesen bejárt vagy hallomás alapján mások által bejárt tér, illetve a Terra Incognita, azaz a teljesen ismeretlen, nem bejárt vagy nem bejárható terület. Más felosztás szerint volt horizontális (a földfelszín megismert, bejárt terei), illetve vertikális (geológiai és csillagászati) tér. Ez utóbbi egyben a nem bejárható kategóriába is tartozott. Izsák Éva szerint emiatt a „vertikális térről alkotott elképzelések egy része nem vált tudássá. Mondák, hiedelmek fűződtek ezekhez.” (Izsák, 141.)

A középkori „veritas duplex” (kettős igazság) elvének használatával – miszerint az egyháznak és a tudósoknak is megvan a maga igazsága – megjelent a szubjektív térfelfogás, s nem véletlen, hogy a Trócsányi András – Tóth József szerzőpáros (A magyarság kulturális földrajza II.) a földrajzi teret végül objektív (fizikai) és szubjektív (mentális) tér együtteseként határozza meg:

„Ez a [földrajzi] tér társadalmi, gazdasági, infrastrukturális, természeti elemekből épül fel, lényegét ezen alkotók harmonikus, dinamikus kölcsönhatás-rendszere adja. A négy felépítő szféra sajátos kombinációjából és konstellációjából adódóan a Föld minden egyes pontján eltérő fizikai megjelenésű, jellemzően markáns, vagy kevéssé karakteres eltéréseket mutatva. Ezt objektív térként értelmezhetjük, melyben természetszerűleg érvényesülnek a társadalom környezetátalakító hatásai. (…) Minél kisebb közösség szempontjából vizsgálva a földrajzi teret, azt tapasztaljuk, hogy egyre jobban összeszűkül, ugyanakkor az egyénre jellemző formát ölt. A földrajzi térnek ezt a szeletét szubjektív (mentális) térként értelmezhetjük, hiszen kiterjedése, formája, strukturáltsága az adott személy ismereteitől, tapasztalataitól, gondolkodásmódjától, tudásától függ.” (Trócsányi – Tóth, 47.)

A történelmi folyamatok hatására kialakult politikai és történelmi térfogalomról még alább írunk, itt elég azzal befejezni a földrajzi térszemlélet változásainak ismertetését, hogy a legújabb, információs robbanás által globalizált világban megjelent egy további térfajta, mégpedig a virtuális tér, ami egy „olyan réteg nélküli rendszer, amely teljesen behálózza mind a horizontális, mind a vertikális tér-rétegeket. Segítségével a kettő összekapcsolható, akár időben is, együtt vizsgálható.” (Izsák, 146.)

A földrajztudomány és a történettudomány „közös gyermekének” tekinthetjük a történeti földrajz önállósodott tudományát (Franciaországban viszont csak a társadalmi földrajz kiegészítő ága), mely Keményfi Róbert szerint (Földrajzi tér – történelmi idő – természeti környezet. Magyar nemzeti térképzetek) nem „a tér szemszögéből beszél időbeli folyamatokról, hanem a történeti folyamatok alapján formálódó térszerkezetekről értekezik.” (Keményfi 2009, 5.)

A történeti földrajz térszemlélete elsősorban az országokra (újabban régiókra) fókuszál, azok területeinek kialakulását, illetve határainak változásait kutatja, de Alain Musset nyomán (Történeti földrajz: történeti tudomány?) fontos megemlíteni, hogy:

„Eredetileg a történeti földrajz mint diszciplína nem csupán az „eltűnt földrajzi alakzatok” rekonstruálására született, hanem (elsősorban) arra is, hogy jelentéssel ruházza fel az egyes országok területét. A múlt olyan tudományáról van szó, amely a jelenbe ereszti gyökereit: olyan világképet tükröz, amely egy adott történeti pillanatban minden népre, minden nemzetre jellemző politikai megfontolások alapján alakult ki.” (Musset, 41.)

Talán így már jobban érthető a következő eszmefuttatás, miszerint „a Kárpátok koszorúja és a hegység által körülvett terület a magyarság számára nem egyszerű geográfiai kereteket jelentett, hanem mindig megkülönböztetett szereppel rendelkezett. A „Szent István” ezeréves országának mint „Szakrális Egésznek” a gondolata 1920 után különösen felerősödött. Azaz a honi tudományos életben az államtér eredetképzetében nemcsak a ratzeli elv volt jelen, miszerint „a természet Magyarországot a teljes organikus korreláció által egységes élettartományként teremtette meg” Hanem az az idea is, hogy „valami több”, „valami Nagyobb Erő” működött közre a magyar nemzet természeti (szakrális) terének kialakításában. A 19. század utolsó, a 20. század első évtizedeiben tehát olyan törekvés bontakozott ki a honi tudományos palettán, amely – hasonlóan a nemzeti történetíráshoz, a népi kultúra képéhez – az egységes nemzeti és államtér ideáját igyekezett megfogalmazni.” (Keményfi 2009, 7.)

A kulturális emlékezet, eredet és a tér szervesen összefügg, s ez utóbbi akár szakrális tartalommal is telítődhet. Mindemellett nem véletlenül jelenti ki Ian Assmann nyomán Keményfi, hogy „a nemzeti kulturális emlékezésben a legeredetibb, legősibb és egyben fő szerepet a tér játssza. Egész tájak válhatnak a kulturális emlékezet közegéül, töltődhetnek fel szemiotikai tartalommal.” (Keményfi 2009, 6.).

A történettudomány mai térszemlélete alapvetően Lucien Febvre és Fernand Braudel munkásságán alapszik. A két térfelfogás lényege röviden a következő: Lucien Febvre szerint az ember választja meg a környezetet, ahol él); míg Fernand Braudel azon a véleményen van, hogy az emberi társadalmak kialakulásában és fejlődésében a környezetnek van döntő szerepe. Bernard Lepetit (Tér és történelem) szavaival:

„Az egyik térfelfogás szerint, mely a teret semlegesként jellemzi és kísérleti terepet lát benne, a térbeli felosztásnak egyetlen érdeme, hogy hasznos. A másik a térből területet csinál, reprezentációk és gyakorlatok tárgyát, és az összevetések és a beleértett kompozíciós hatások révén a történeti fejlődés egyik résztvevőjét látja benne.” (Lepetit, 68.)

Az ember és a tér viszonyának iránya teljesen eltér a két (determinista, illetve posszibilista) szemlélet szerint, viszont Lepetit megpróbálja összebékíteni a két irányzatot azzal, hogy az emberi társadalmak és a természeti környezet alakzatai között mégis létezik valamilyen megfelelés:

„A történeti fejlődés minden szegmense új lehetséges kapcsolódásokat kínál, másokat pedig kizár. A térrendszer jövőbeli állapota így tehát egyszerre előre nem látható és determinált.” (Lepetit, 75.)

Tapolcai László (Lengyelország történeti és mitikus kezdetei. A tér alakulása) szerint:

„Nem egyszerűen eldönthető (talán nem is szükséges), hogy a térben elfoglalt hely hat a társadalmi fejlődésre, vagy az emberi társadalom alkotó munkája hat a térre. Vajon a folyók, hegyek, síkságok, tengerek határozzák-e meg az ott lakó emberi közösség fejlődését, vagy az ember, aki határokkal jelöli ki helyét a térben, alakítja át a határok által körbefogott teret teremtő munkája során? Minden bizonnyal a hatás kölcsönös.” (Tapolcai, 63–64.)

Magyarán Lepetit-hez hasonlóan Tapolcai is azt tartja valószínűbbnek, hogy a tér/terület és az emberi civilizáció egymásra gyakorolt hatása kölcsönös, azaz sem Lucien Febvre-nek, sem Fernand Braudelnek nincs teljesen igaza.

Sonkoly Gábor (Miért épp a francia térmegközelítések?) egy újabb szempontot is felvetett a történettudomány térszemlélete kapcsán:

„A történettudomány számára a térleírás problémája a változás, vagy ha úgy tetszik, az idő megjelenítésének mikéntje felé tolódik el.” (Sonkoly, 11.)

Magyarán Sonkoly a változásra helyezte a hangsúlyt, s így a tér szükségszerűen az idővel együtt vizsgálható és vizsgálandó.

A politikatudomány térszemlélete felfogható a történettudományit és a szociológiait összekötő térfelfogásnak is. A. Gergely András szerint (A térszerveződés szimbolikus üzenetei) mind a tér, mind a politika önmagukban is nehezen megfogható fogalmak, s legkönnyebben a földrajzi helyhez történő kötődéssel értelmezhetők, hiszen:

„A társadalom mindig és mindenütt a térben települ. A társadalmi térhasználat módjai és feltételei viszont korántsem egyformák az egyes kultúrák, népek, nemzetállamok, politikai diskurzusok alakítói számára. A politikai térhasználat különbségeinek megértése ezért nemcsak hatalmi-politikai kihívások felfedezését, beszédmódok artikulálását, hanem a modern társadalomtudományi gondolkodás egyik lehetőségét is kínálja.” (A. Gergely, 43.)

A politika megjelenhet a térben, s a tér is a politikában, ám ennek megértéséhez nem árt tisztában lenni a térben létező jelenségek szimbolikus megjelenítődésével. A. Gergely András egyszerre állítja azt, hogy az átpolitizált társadalmi tér részben politikai térként is felfogható; illetve azt, hogy a társadalmi térképzet szimbolikus jellegű. Értelmezése szerint a konkrét fizikai tér „fölött” megtalálható valamilyen szimbolikus tér is, mely jellemzően a politikai és hatalmi intézményrendszerhez kötődik.

„A társadalom és a hatalom közötti tényleges kapcsolat azonban sokszor csupán szimbolikus kapcsolat, s e viszony nem a politikai valóság reprezentációja, hanem nagymértékben függ az őt körülvevő érték-tértől, az egyes társadalmi csoportok értékszelekciós attitűdjeitől, a politikai reprezentáció egész intézmény-rendszerétől is. A politikai diskurzus rendszerint tartalmazza ennek a reprezentációnak számos jelét, a hierarchikus képzetektől a demokratikus szlogenekig, a rendszer egészének képszerű ábrázolásától a jelképes határkonstruálásokig, de maga a reprezentáció sem független célzott befogadóktól, időtől és tértől, hanem végső soron kiszolgáltatott a (Bourdieu által leírt) szimbolikus tőkeképződés folyamatának is.” (A. Gergely, 47.)

A politikai antropológiában a térbeliség fogalma elsősorban a jogrendszer és a társadalomszervezet politikai megmutatkozásának módozataihoz, a térségi és társadalmi kapcsolatok megjelenésmódjához kötődik, és amely egyben az archaikus társadalom stabilitását biztosító eszköz is. Emellett megfogalmazódott még a centrum-periféria dimenziók elmélete (mely dimenziók alatt, ha ironikusak akarunk lenni, a nagypolitikát alakító, illetve az azt elszenvedő országok halmazát kell érteni), illetve a marginális zónák elmélete (mely a kulturális hierarchia alsó részének tekintett népcsoportok élőhelyeivel foglalkozik).

A politikai szociológia (Pierre Bourdieu) a társadalom gazdasági teréről értekezik, melyről megállapítható, hogy annak szimbolikus értéke, legitimitása és az uralom módja között összefüggés van.

49. Gergely szerint „a társadalom politikai tagoltságának térbeli önkifejeződése szükségképpen a politikai mezőben, annak intézményeiben, vagyis a pártok, képviseletek, normák, értékek helyi, illetve országossá növesztett közvetítő hálózatainak szintjén jelentkezik.” (A. Gergely, 48–49.)

A politikai tér a fizikai térnek egy elkülönült, folyamatosan változó szegmense, a térrel élés és a térrel bánás pedig politikai diskurzusforma, ami olykor hatalmi eszközzé is válhat. Ám szerencsére nem minden törekvés jelenik meg a politikai térben, mivel a politikai tér csak egy része a társadalmi térnek (bár az uralmi/hatalmi/kollektív tér gyakran elhódít fizikai – ritualizált, kitüntetett – tereket a személyes tértől).

A társadalomtudományok, a szociológia térszemlélete – érthető módon – elsősorban a társadalmi térre fókuszál. Ennek ellenére a kérdéssel foglalkozó kutatók egy része szerint az optimális a kétféle térfelfogás – fizikai (földrajzi) és társadalmi – ötvözete lenne, mivel a térértelmezések szükségszerűen relatívak. Faragó László szavaival:

„A különböző térértelmezések a tér különböző megjelenési formáihoz kötődnek, különböző feltárandó problémákhoz „igazodnak”, az egyik értelmezés jobb eszköznek bizonyulhat, jobban megvilágíthatja a sajátos megközelítés lényegét, mint a másik.” (Faragó, 6–7.)

A newtoni fizikában és az euklideszi geometriában gyökerező abszolút (semmitől sem függő, önmagában tekintett) térfogalom már egy jó ideje a múlté, hiszen tudjuk, hogy:

„A fizikai, a biológiai, a társadalmi, a gazdasági jelenségeknek és hatásoknak megfelelően többszörösen összetett terek léteznek. Mindegyik létezési forma sajátteret hoz létre. Az események nem a tartályszerű térben zajlanak, hanem maguk hozzák létre specifikus tereiket, és ezáltal a fejlesztésüknek, alakításuknak is a sajátságaikból eredő térdimenziói vannak. Tehát nem a független tér törvényeire kell alapoznunk fejlesztési törekvéseinket, hanem a vizsgálat tárgyának sajátos térbeli megjelenésére.” (Faragó, 11.)

Manapság tehát a relatív térfelfogás az uralkodó szemléletmód, mely szerint megkülönböztethetőek objektív (földrajzi, fizikai) és szubjektív (társadalmi) terek. Az átlagember számára eszerint „a tér az önmaga által megélt és tanulással szerzett tér-tapasztalatainak valamilyen szubjektív összessége, olyan saját konstrukció, ami elsősorban az általa használt földrajzi és kapcsolati tereihez, azaz a mindennapi élet világához kötődik. A mindennapi gyakorlatban ezek a cselekvéseinek és a kapcsolatainak a terei.” (Faragó, 21.)

A témával foglalkozó kutatók szerint a tér társadalmi képződményként, azaz ember által megalkotott társadalmi konstrukcióként is felfogható. Farkas János szerint (A társadalmi tér elméleti kérdései. A térfelfogás történeti változásai, 172-173.):

„A megalkotott tér nem objektív, de jelentése van. Így nem mérhető pontosan kvantitatív eszközökkel, mivel a megalkotás dimenziói az emberi tapasztalatból erednek. A megalkotott tér egzisztenciálisan létrehozott, és alapvetően társadalmi konstrukcióként definiáljuk. Mint társadalmi termék ezért csak akkor érthető meg, ha az emberi szándékok felől faggatjuk, amelyek jelentőséget adnak neki.”

A tér Faragó szerint is társadalmi produktum, s megfordítva, a társadalmi cselekvések, jelenségek egyben (fizikai, mentális, szakrális stb.) téralkotásnak is tekinthetők. A tér létrehozása, kialakítása mindig az emberek (azaz a társadalom) hitének, céljainak, törekvéseinek függvénye. Ebben az értelmezésben tehát a tér emberi konstrukció, társadalmi képződmény, és „mindig értelmezett és szimbolikus többletjelentéssel bír. Minden (térbeli) lét, minden térképzet, felosztás és egységképzet valamilyen tér-identitástól, azonosságtudattól és célorientációtól függ. Minden le- és elhatárolás, minden területiegység-meghatározás és -elnevezés valamilyen értékek, érdekek mentén történik. Minden térleírás valamilyen értékelvű felosztást takar.” (Faragó, 23.)

A tér tehát e felfogás szerint társadalmi képződmény. Merleau-Ponty korporeális (kiterjedt) térelmélete szerint pedig, mivel „a világ ugyanabból a nyersanyagból van, mint a test”, ezért „a világ megtestesült hús, ami a teret teljesen alkotottá teszi.” (Farkas, 172.)

Itt érdemes megemlíteni egy érdekes vallásbölcseleti párhuzamot, miszerint az indiai szent könyvekben több helyen is megjelenő univerzális forma (visva-rúpa vagy virát-rúpa) gyakorlatilag az isten-test kozmoszként való megnyilvánulása.

A térbeli (méret/skála) és a szubsztantív (szervezeti, funkcionális) kritériumok kombinációjaként Farkas a következő tipológiát állította fel:

„Egy végső lehetséges tipológia:

1. a) egyén
2. b) kiscsoport (diádok, család, barátok, találkozások)
3. c) formális szervezetek (minden méretben)
4. d) kis helyi közösségek
5. e) városi és regionális közösségek
6. f) nemzetállamok
7. g) nemzetközi rendszerek (társadalmak, civilizációk, kultúrák)
8. h) emberiség.” (Farkas, 187–188.)

Mindezek alapján a társadalmi tér fogalmába egyaránt beletartoznak az erőforrások, a kulturális tényezők és a társadalmi szervezet elemei is.

A néprajztudomány térszemléletében kimutatható több tudományág (elsősorban a földrajz és a szociológia) térfelfogása. Keményfi Róbert a témával foglalkozó könyvének (Földrajzi szemlélet a néprajztudományban. Etnikai és felekezeti terek, kontaktzónák elemzési lehetőségei) végén így summázta kutatásának eredményét:

„Összegzésként azt mondhatjuk, hogy a „szent” kifejezésének vallásföldrajzi, egyre árnyaltabb használatát az a szemléleti váltás tette lehetővé, amely az utóbbi években a földrajztudományban lezajlott. A hagyományos földrajzi szemléletet, amely elsősorban az egzakt, objektív térre irányult, kiegészítette, és részben felváltotta a szubjektív tudat térérzékelésének, azaz az egyedi, relatív terek vizsgálata. Megjelent tehát a társadalomföldrajzban egy új, minőségi fordulatot jelentő vizsgálati irány: a tér mint „tartály” helyett a tér mint kulturális hatóerő elgondolása. Ebben a kvalitatív szemléletben már helye lehet (sőt van) a néprajznak, amely tudomány a „kistérségi jelenségekre koncentrál.” (…) Következésképp a néprajz nyomán a földrajzban meghonosodott, az egyediségre irányuló szemlélet már nemcsak „egyszerű”, leíró jellegű jelzőként használja a „szent” kifejezését (mint a tradicionális földrajz), hanem úgy, hogy azzal ténylegesen az adott hely egyéni karakterére, megismételhetetlen (pillanatnyi szituációtól függő) tartalmára utaljon. A fent bemutatott szakrális (szent) táj tehát napjainkra olyan komplex (néprajzi és földrajzi) térkategóriává vált, amelyben egyszerre „van jelen” a természeti környezethez igazodó, a vallásosságot szolgáló épített objektum (a hely), és a vallásosságon keresztül a hívőnek a helyhez való kötődése, azaz a táj belső individuális minősége.” (Keményfi 2004, 40.)

Tehát újra felbukkan a relatív tér, az abszolút tér és a kulturális tér fogalma, valamint e sor kiegészül a szent tér kategóriájával, mely egyszerre relatív és abszolút jellegű. A földrajzi értelemben vett etnikai (etnikus) táj létezését Keményfi az abszolút tér, illetve a nemzeti ideológia térhasználati sajátosságai miatt utasítja el. Ettől függetlenül az etnikai táj létezik, de nem az abszolút, hanem a relatív térhez tartozó szubjektív térben, vagy az ő megfogalmazásában: a mentális térben.

„Amint már említettem, a tudati folyamatok felismerése ismét előtérbe helyezte a táj fogalmának nyitottságát, szimbolikus tartalmát. Az „etnikai/nemzeti” objektumok – hasonlóan a szakrális építményekhez – kitüntetett pontjai a közösségi térnek, egy-egy nemzeti emlékhely az egész nyelvterületre kiterjedő kisugárzási körzettel is rendelkezhet (pl. csatahelyek), illetve felismerhetjük bizonyos (többnyire éves) ritmusban a helyhez rögzült viselkedési formákat is. Egy korábbi tanulmányban már utaltam arra, hogy az etnicitás és a tér kapcsolata csak mentális síkon értelmezhető. Ebben a kvalitatív, a tudatra koncentráló szemléletben már elsődlegesen helye lehet (sőt van) a fentebb említett „etnikai/nemzeti” építményeknek, tárgyaknak, amelyek az abszolút térben csak másodlagos tájformáló tényezők lehetnek. Az adott hely értelmezésében már szerepe van az etnológiának, és helye van a szintén földrajzi gyökerű kulturális ökológiában meghonosodott etnikai pszichomiliő fogalmának (amit egy bizonyos individuum érzékel). A tudati szférában, az individuális térérzékelésében, szimbolikus térfoglalási eljárások elemzésében tehát lehet (pl. egymást átfedő) etnikai terekről, sőt a tér (tudati!) „termelődése” kapcsán a lokális „belső” környezetben (de csak itt!) etnotájról értekezni.” (Keményfi 2004, 48–49.)

Miután vázlatosan áttekintettük a természettudományok, a földrajz, a történeti földrajz, a történelem, a politológia, a szociológia és a néprajz térszemléletét, nincs más hátra, mint hogy átmenjünk azon a bizonyos hídon, amely a mesék való világába vezet, s megvizsgáljuk népmeséink térfelfogását.

A magyar népmesék térszemlélete

A népmese egyaránt tartozhat a szellemi néprajzhoz, illetve a régi hagyományon alapuló szóbeli költészethez. A népmese világképe, térszemlélete az archaikus időkből maradt ránk, segítségével bepillantást nyerhetünk eleink világába. E sajátos műfaj viszonya a Valóságot megjeleníteni akaró, és így értelemszerűen szakralizáló funkciójú mítoszhoz nem egyértelmű. Mára már meghaladottá vált az a korábban uralkodó elképzelés, miszerint a mese a mítosz – egyszerűsített, némileg profanizált – származéka (utóélete), így alighanem egyidejűségről beszélhetünk, bár a célcsoport – elsősorban életkori – különbözősége magától értetődő.

Tapolcai László a már említett könyvének 2. fejezetében foglalkozik Lengyelország mitikus kezdeteivel, melyet természetesen összekapcsol a lengyelek eredetével, az általuk belakott vagy belakandó térrel. Ez egyszerre történelmi és mitikus tér, amivel az azonosulás elsősorban érzelmi:

„…az érzelmi kapcsolódások, az az érzés, vagy tudat, hogy a terület – a föld, annak népe és a természetfölötti erők életközösségben vannak egymással. A föld és a természetfölötti erők együttesen határozzák meg a közösség sorsát, életkörülményeit, szellemi és anyagi gyarapodásukat, fejlődésüket, vagy hanyatlásukat annak megfelelően, ahogyan a közösség a föld és a természetfölötti erők kihívásaira válaszol.” (Tapolcai, 163.)

Tapolcainak világos különbséget kellett tennie a történelmi és a mitikus tér között, mely utóbbi egyben az archaikus ember térszemléletét is tükrözte. A mitikus térfelfogás „az embert egy valóságos többdimenziós térben helyezte el, amelynek csak egyik vetülete volt a földfelszíni világ, ami azonban állandó kapcsolatban állt az égben lakozó istenek, és a föld belsejében lakozó, onnan kitörni vágyó gonosz hatalmak világával, amely maga is több szintre tagozódott. Ez a térszemlélet nemcsak a világ minden táján meglévő kozmogóniákban, hanem az emberi élet minden területén megnyilvánul. Az ember születésekor „világra jön”, arra a világra, amelyet barlangként, alagútként, völgyként stb. érzékel, és amelynek a végén egy „másik világba” távozik. Aszerint, hogy élete során milyen „utat” jár be, milyen „küszöböket” vagy „kapukat” lép át, milyen „hidakon”, „folyókon”, „mocsarakon”, „ingoványokon”, „szakadékokon”, „hegyeken”, „erdőkön” stb. kel át, milyen erőkkel szövetkezik, és milyenek ellen harcol, élete végén ennek megfelelően kerül a többi világok egyikébe. Ezek a világok azonban nemcsak halála után, de egész életében hatnak az emberre, mivel bizonyos helyeken, bizonyos időszakokban, vagy akár állandóan is biztosított közöttük az átjárás.” (Tapolcai, 65.)

Az iménti szöveg legtöbb eleme már a népmesék világába vezet át minket, megerősítve a fentebb leírt véleményünket a mítosz és a mese közötti viszonyról.

Honti János szerint a mesében élünk, nemcsak a történelemben; a mesében ott a valóság is.

„A mese világában ott van a világ minden valósága, teljes szabadságban és függetlenségben, törvényektől, összefüggésektől, relációktól nem korlátozva. Ott vannak a világnak nemcsak a szép, hanem a borzalmas jelenségei is: ott van a túlvilág is, a halál is. A mese nem úgy válogat ezekből a valóságokból, hogy letagadná akármelyiknek is a létezését. A mese számára is van kínszenvedés, van halál, – csak nem azzal a pozitív, parancsoló, kérlelhetetlen arculatával fordul az ember felé, mint az ókori és a primitív népek mítoszaiban. A halálon keresztül a mesében mindig a föltámadáshoz vezet az út: a mese hőse nem érhet rossz véget, nem lehet a túlvilági hatalmak zsákmánya: nem halhat meg teljesen és véglegesen. Ott van a mesékben még a halál is, úgy, ahogy ősi vallások ezt a szörnyű világvalóságot megformázták és emberileg megfoghatóvá tették, de – valahogy ki van véve a méregfoga. Ilyen átalakított, ilyen sajátosan megformázott módon is még sok minden elemet éltet a mese olyan korok világszemléletéből, amelyek visszahozhatatlanul elmúltak. Olyan korokéból, amelyekben az uralkodó világkép, a világnak az az arculata, amely az emberiséget leginkább megragadta, ahhoz a véglethez állott közelebb, amit mi mesevilágnak neveztünk, vagy ami éppen a mesevilág maga volt. A mese története és az ember világhelyzetének története – nehezen választható el egymástól ez a kettő: „Alles ist ein Märchen”: a mese mindenütt ott van. De az ember világhelyzetének történetében – és mi volna ez más, mint világtörténelem a szó legigazibb értelmében – ott van állandóan és letagadhatatlanul, évszázadok és évezredek óta ki nem irthatóan és le nem hengerelhetően a mesében való gondolkozás: a mese világa.” (Honti, 18–19.)

A mese világa viszont a hétköznapok valóságához képest idegen világ, a fizikai valóságon kívüliség világa. Aligha járunk messze az igazságtól, ha azt mondjuk, hogy a mese az ember belső, igazi világához, valóságához tartozik, ami persze egyben ismeretlen világ is. Az észen, a ráción túli világ ez, így akkor lehet megérteni, ha úgy fogadjuk el, ahogy van.

A mese tehát ráción túli világ – ami persze nem jelenti azt, hogy nincs benne rendszer, logika –, más világ és másvilág, ami földrajzi szempontból Terra Incognita, a mitikus földrajz ismeretlen dolgokkal, jelenségekkel és csodákkal teli része, illetve olyan hely, „amelynek az a nevezetessége, hogy ez vagy az nem létezik benne.” (Honti, 79.)

A magyar népmese térszemlélete meglehetősen bonyolult, hiszen egyszerre érvényesül benne a vertikális és a horizontális felfogás, azaz a mese hőse akár váratlanul át tud kerülni egy másik világba, másik dimenzióba. A vertikális felfogás központi eleme a világ szinte minden táján ismert világfa:

„A világ fája éppen úgy, mint a világ oszlopa és a világ hegye, a „világ közepé”-n s gyakran a világ hegyén áll. A keleti hagyományok hol világ fájának, hol élet fájának, a magyarok olykor tetejetlen fának is nevezik.” (Berze Nagy, 63.)

A „tetejetlen fá”-nál jóval ismertebb számunkra az „égig érő fa” kifejezés, maradjunk is ennél. Az égig érő fa tehát a magyar világfa, mely összeköti a háromosztatú világot. A fa gyökerei az alsó világban találhatók, míg a legfelső ágai az égi rétegekig nyúlnak, a kettő között pedig a „földi világ” van. Fontos megjegyezni, hogy az alsó világ nem egyenlő a Pokollal, illetve a felső világ sem a Mennyországgal, azaz itt nem keresztény szemszögű, hanem egy annál régebbi tradíció világlátásáról van szó.

A rétegek számával kapcsolatban nincs egységes hagyomány, a mesékben legtöbbször 3 alvilági és 7 égi réteg szerepel. Berze Nagy Lajos a témával foglalkozó klasszikus művében (Égigérő fa. Magyar mitológiai tanulmányok) a következőképpen értelmezi e 7 égi réteget:

„Az asztrológia, amely az ókorban úgyszólván világvallássá hatalmasodott, mindenütt elhintette a kettős mítoszon alapuló vallási képzeteket. A neoplatonikusok tanítása szerint az egész világ a hét planétaisten között van felosztva, így a fémek, drágakövek, növények, állatok stb. is. (…) A mítoszból eredő népmesei hagyományokban a Csillag mindig a rézzel, a Hold az ezüsttel, a Nap az arannyal vagy gyémánttal van kapcsolatban.” (Berze Nagy, 245.)

Mint említettük, nem egységes a hagyomány a világrétegekkel kapcsolatban. Ipolyi Arnold, a magyar mitológia első nagy összegzője például azt vélelmezi, hogy a mesékben, mondákban szereplő „hétvilág” kifejezésünk az egész világmindenséget – azaz a másvilágot, alvilágot, a földi világot és az égi világot is – lefedi, mivel a mondai „hős elindulva a hétvilágba vagy világtalan világig, csakugyan csodás világokat jár be; bekalandozza ilyenkor a réz, ezüst, arany erdőket, a sárkányi föld alatti palotákat, a szellemek, ördögök pokoli lakát, a tündérek boldog honát, s eljut egész a föld, tűz, lég, víz tündér anyákhoz, a nap, hold és szél sógornékhoz; miből mint látni már könnyen s fölös választékos számmal állíthatnók össze a hetes külön világokat, melyeket még e közönséges emberi világon túl a mythos feltételez, ha csak a kihozottra nézve egyszersmind aztán bizonyossággal is állíthatnók, hogy éppen azok s nem mások a hitrege ezen világai.” (Ipolyi, 325.)

Hogy népmeséink világának pontosan hány rétege van, nem tudjuk. Ám az biztos, hogy a nem földi, azaz a másvilág rétegeiben laknak a mesekönyvekből jól ismert lények, azaz az óriások, törpék, ördögök, szépséges és félelmetes tündérek, boszorkányok, sárkányok. A felsőbb világok lakóit magasabb rendűeknek tartják.

Fentebb írtuk, hogy a magyar népmese térfelfogása nem csak vertikális, hanem horizontális is. Bárdos József (Más(ik) világok, más(ik) világi lények a tündérmesékben) így ír erről:

„Gyakori a más(ik) világokba való átjárásnak olyan változata is a népmesékben, amikor ezek a világok nem egymás alatt-fölött, hanem egymás mellett helyezkednek el. Ilyenkor általában forrás, patak, folyó jelölheti-jelöli a világok határát.” (Bárdos, 53.)

Természetesen a jelen cikkünk címében szereplő Óperenciás-tenger is lehet két világ közti határ. Népmeséinkben a víz tehát gyakran képezhet átmenetet a világok között, s egyaránt lehet az élet és a halál elválasztója, illetve összekötője is, ráadásul nemcsak térbeli értelemben. A vízzel kapcsolatos még az a régi hagyomány is, melyet Ámi Lajos mesemondó őrzött meg. Erdész Sándor (Ámi Lajos mesemondó világképe) ezzel kapcsolatban a következőket jegyezte le:

„Ámi azt vallja, hogy ugyanaz a víz van az égboltozat felett, mint a vízszintes síkban elterülő tengerben; tehát a mi világunkban levő,,feneketlen mélységű tenger” a világmindenségen belüli víz része. A vízszintes síkú tenger (1. kép I.) összeköttetésben áll a világmindenségen belüli tengerrel (…) Ámi Lajos is hisz egy külső tengerben, de ez a tenger a világmindenségen kívül helyezkedik el, amelyben a világmindenség lebeg (…).” (Erdész, 320.)

Erdész szerint itt a keleti eredetű népmeséink és a skolasztikus világkép szemléletének keveredésével állunk szemben. Mi azért még megemlítenénk egy ide kapcsolódó gyönyörű képet, ami az indiai hagyományban található: az anyagi és lelki világot elválasztó Okozati-óceánon lebegve szendergő/álmodó Isten képét.

A világok között nem csak víz lehet a határ, hanem sok egyéb dolog is. Az átjárók típusai is tükrözik a vertikális és horizontális szemlélet keveredését. Az egyik világból a másikba át lehet menni (griff)madárral, illetve táltos paripa hátán, de le lehet ereszkedni lyukon vagy kúton keresztül is.

„Ha világ és másik világok határa a víz, akkor kézenfekvő, hogy a mesehős gyakran hídon kel át. De ez az átkelés sem megy könnyen.” – írja Bárdos József (Bárdos, 61.). Ezek a hidak lehetnek arany-, ezüst- és rézhidak, attól függően, hogy milyen világrétegbe vezetnek.

A két szemléletmód szintézisét jelenti az égig érő fa, amire felmászik a hős, vagy leereszkedik rajta, ugyanakkor a fa ágai vezetnek el egy másik – immáron horizontális – világba.

Bárdos szerint némely meséből az olvasható ki, hogy veszélyes az embernek a felsőbb világokba menni, mert nem nekünk való az égi tökéletesség kertje, mert „az egyik [mesé]ben süketséggel és némasággal kell megfizetnünk, mert nem tudunk ellenállni a szépség csábításának; a másikban a Nap pitvarából való szörnyű lezuhanás figyelmeztet bennünket, hogy ne vágyakozzunk az égbe, a Nap, a Hajnal birodalmába.” (Bárdos, 101.)

Korábban már írtuk, hogy a népmesék szerint a felsőbb világok a magasabb rendűek otthona. Ezt erősíti meg Ámi Lajos véleménye is:

„A másvilágokba vezető utak tekintetében Ámi különbséget tesz az alvilág és a felvilág között. Szerinte a felvilágba csak az anyagtól független lelkek juthatnak el, az alvilágba azonban húsból és vérből való emberek is eljuthatnak, mindazok, akik a világ lyukán le tudnak menni. Ámi az alvilágot – a felső világgal ellentétben – a mi világunk szerves folytatásának tartja, ahol hozzánk hasonló élőlények laknak.” (Erdész, 322.)

Elérkeztünk hát a különböző térszemléletek bemutatásának végéhez. Még arra kell választ adnunk, hogy akkor hol található, s tulajdonképpen mi is az az Óperenciás-tenger, illetve Óperencia?

Természetesen több válasz is kínálkozik a feltett kérdésre. Mégpedig attól függően, hogy milyen szempontból, milyen szemüvegen keresztül nézzük vizsgálódásunk tárgyát, mely hol felcsillan a távoli vagy belső homályban, hol sosem létezőként elillan a semmibe, hol pedig materializálódik.

Most ez utóbbi változattal kezdjük, mert ez esetben konkrét és objektív választ tudunk adni. Ma az Óperencián Amerikát, azon belül is az Egyesült Államokat értik, tehát az analógia szimplán földrajzi: Óperencia egy távoli ország, mely az Atlanti-óceán túlpartján terül el.

A történelem folyamán kialakult analógiák versenyében az ausztriai Ober Enns tartomány a győztes, mely az alföldi markos parasztgyerekekből lett huszároknak valóban majdnem a világ vége volt, ott a Birodalom nyugati-délnyugati határvidékén. E táborokból gyönyörködni lehetett a nyáron is hósapkát viselő hegycsúcsokban, melyeken ha megcsillant a napfény, már az Üveghegy is megjelent messze sodródó fiaink képzeletében.

Az Óperenciát és az Óperenciás-tengert kitalált, sosem létezett dolognak tarthatnánk, ha elhinnénk a Magyar néprajzi lexikon egyik magyarázatát:

„Ha viszont az ’Óperenciás tenger’-t tréfás, makaronikus kifejezésnek fogjuk fel, hiszen mellette gyakran ilyen → hazugságmesébe illő kifejezések szerepelnek: „az Óperenciás tengeren is túl, ahol a tetűt s a bolhát rézpatkóba verték, hogy a súlyba s a fenébe meg ne botorkázzék”, „az Óperenciás tengeren is túl, volt egy kidűlt-bedűlt kemence, melynek egy csepp oldala sem volt, mégis annyi pogácsa megsült benne, hogy egy meztelen cigánypurdé a kebelében mind elvitte…” stb., – akkor a különböző elvont fogalmakból alkotott deákos szócsinálmányokkal kapcsolatos feltevések sem látszanak valószínűtlennek.” (IV. kötet, 93–94.)

Ám természetesen nem hiszünk e magyarázatban sem, hiszen a népmese és a mitikus térszemlélet megadja a választ: az Óperencia és az Óperenciás-tenger a hagyományos módon (fizikailag) nem bejárható terek, világok (dimenziók) közé tartozik, melyek egyszerre viselik magukon a mentális, a relatív és a szubjektív térfelfogás jellemzőit. Az Óperenciás-tenger ezek szerint az általánosan tapasztalható fizikai valóság és az azon túli világot elválasztó réteg (jelen esetben víz), míg az Óperencia a mitikus és/vagy mesei térszemlélet felsőbb világához tartozó hely.

Függelék

Garay János: Az obsitos (1843) (Részlet)

S volt is miért e nagy zaj, ez éljen-háború,

Az obsitosnak párját nem látta hat falu,

A szem, a száj elállott merész beszédein,

Ország-világ csodálta vitézi tettein.

Most is kezébe kapván az öblös meszelyest,

Kalandos életéből regét regére kezd;

Hol s merre járt, mit látott, mit tett ő s társai,

S hallgatva függtek rajta mindnyájok ajkai.

Ő, ki ármádiákat vert széjjel egy magán,

Túl jára hadnagyával az Operencián,

Ki francia fejekkel sátrát körül raká,

És a világ végénél lábát lelógatá.

Petőfi Sándor: János vitéz (1845) (Részlet)

„De micsoda járat vetett téged ide?

Az óperenciás tenger ez, tudod-e?

Azért semmi áron által nem vihetlek,

Se vége, se hossza ennek a tengernek.”

„Az óperenciás?” kiáltott fel János,

„Annál inkább vagyok hát kíváncsiságos;

De már így átmegyek, akárhová jutok.

Van még egy mód hátra… a sípomba fuvok.”

És megfújta sípját. A sípnak szavára

Egy óriás mindjárt előtte is álla.

„Át tudsz-e gázolni ezen a tengeren?”

Kérdi János vitéz „gázolj által velem.”

„Át tudok-e?” szól az óriás és nevet,

„Meghiszem azt; foglalj a vállamon helyet.

Így ni, most kapaszkodj meg jól a hajamba.”

És már meg is indult, amint ezt kimondta.

Vitte az óriás János vitézünket;

Nagy lába egyszerre fél mérföldet lépett,

Három hétig vitte szörnyű sebességgel,

De a túlsó partot csak nem érhették el.

Egyszer a távolság kékellő ködében,

Jánosnak valami akad meg szemében.

„Nini, ott már a part!” szólt megörvendezve.

„Biz az csak egy sziget,” felelt, aki vitte.

János ezt kérdezte: „És micsoda sziget?”

„Tündérország, róla hallhattál eleget.

Tündérország; ott van a világnak vége,

A tenger azon túl tűnik semmiségbe.”

Felhasznált szakirodalom

Berze Nagy János: Égigérő fa. Magyar mitológiai tanulmányok. Harmadik kiadás. Baranya Megyei Tanács, Pécs, 1985.

Bárdos József: Más(ik) világok, más(ik) világi lények a tündérmesékben. Pont, Budapest, 2017.

Erdész Sándor: Ámi Lajos mesemondó világképe. In: Ethnographia, 1961/3. 311–324.

Faragó László: Térértelmezések. In: Tér és Társadalom, 2012/1. 5–25.

Farkas János: A társadalmi tér elméleti kérdései (A térfelfogás történeti változásai). In: Társadalomkutatás, 2003/2. 167–190.

Gulyás István: A modern filozófiai kozmológia alapjai. Az idő, a tér és az univerzum axiomatikus elmélete. Második, javított és bővített kiadás. GIN Professional Kft., Budapest, 2018.

Gyarmati Péter: A tér szemlélete, a dimenziók. TCC Computer Stúdió, Wien, 2017.

Honti János: A mese világa. Magvető, Budapest, 1975.

Ipolyi Arnold: Magyar mythologia. Európa, Budapest, 1987.

Izsák Éva: Tér-elmélet és tudományos tudás (tér-tudásunk változása a modern kor hajnalától napjainkig). In: Térfolyamatok, térkategóriák, térelemzés. ELTE Regionális Tudományi Tanszék, Budapest, 2012. 140–148.

Keményfi Róbert: Földrajzi szemlélet a néprajztudományban. Etnikai és felekezeti terek, kontaktzónák elemzési lehetőségei. Kossuth Egyetemi Kiadó, Debrecen, 2004.

Keményfi Róbert: Földrajzi tér – történelmi idő – természeti környezet. Magyar nemzeti térképzetek. In: Híd, 2009/6. 3–18.

Lepetit, Bernard: Tér és történelem. In: Tér és történelem. Előadások az Atelier-ben. Szerk. Benda Gyula és Szekeres András. L’Harmattan – Atelier, Budapest, 2002. 65–75.

Musset, Alain: Történeti földrajz: történeti tudomány? In: Tér és történelem. Előadások az Atelier-ben. Szerk. Benda Gyula és Szekeres András. L’Harmattan – Atelier, Budapest, 2002. 39–64.

Sonkoly Gábor: Miért épp a francia térmegközelítések? In: Tér és történelem. Előadások az Atelier-ben. Szerk. Benda Gyula és Szekeres András. L’Harmattan – Atelier, Budapest, 2002. 7–16.

Tapolcai László: Lengyelország történeti és mitikus kezdetei. A tér alakulása. ELTE BTK Történelemtudományok Doktori Iskola, Budapest, 2010.

Trócsányi András – Tóth József: A magyarság kulturális földrajza II. Pro Pannónia, Pécs, 2002.

2019/71
Szendrei László