Anonymus

A megnevezhetőség problémája

Aminek nevet adsz, azt birtoklod is… – szól a szentencia, amit akár a hétköznapi életből, művészi irodalomból, a mágikus praxisból vagy a magas teológiából is idézhetnénk. Mindegyik területen megállja a helyét. A birtoklás egyszerre jelenthet tényleges kisajátítást de egyszerű szeretetkapcsolatot is. A leendő első gyermekes szülők számára a várva várt gyermek nevének megválasztása rendkívüli feladat, itt a szeretet okán. 

A fenti kijelentés esztétikai értékű is, elég egy költeményben szavakba foglalt esőcsepp szépségére és birtoklására gondolni. A név-mágia az adott dolog vagy személy nevének varázsos használatával igyekszik befolyást gyakorolni. Egy tudományos elméletnek, vagy felismerésnek a megnevezése talán a téma szellemi birtokba vételét jelzi, manapság pedig egy ember nevét – értsd a vele kapcsolatos információkat – birtokolni egyet jelent az adott személy uralásával. 

Valaminek nevet adni egyértelmű hierarchikus rendet teremt a megnevező, a megnevezés és a megnevezett között. Ennek a sornak az élén a megnevező áll, tőle ered a megnevezés, ami megragadja, körülhatárolja, megjelöli a megnevezettet.

Alapvető szemantikai kérdés, hogy vajon a megnevezés képes-e teljes mértékben, pontosan megjelölni a tárgyát, és hogy két ember ugyanazt érti-e az adott fogalmon. A filozófiai szemantika alapdilemmája szerint a nyelv, illetve nyelvek szavai nem képesek egyértelműen, pontosan megjelölni a dolgokat, ami rengeteg félreértés oka az emberek között. A kétértelműség különösen fontos probléma a filozófiai vizsgálódásban, ahol elsődleges feladat a tárgyalt téma pontos, szabatos körülírása. 

E problémakör a teológia területén is érvényes. Ugyanúgy feladat a teológia egyes elemeinek, az adott vallás gyakorlatainak vagy szentségeinek, doktrínájának pontos meghatározása, de talán a legizgalmasabb vetülete Isten megnevezhetősége. Vajon megnevezhető-e a végső létező? Alkalmas lehet-e a világi fogalomkészlet az Abszolútum megjelölésére? Nevén nevezheti-e az ember az Istent? Ezt a problémát négy vetületben vizsgáljuk meg, a keresztény teológia, a zsidó bölcselet, az iszlám misztika és a hindu doktrínák szerint. Mivel mindegyik vallási út foglalkozik a megnevezés és a szent név jelenségével, ezért csak kiragadott támpontokat érintünk.

1. Aquinói Szent Tamás Isten neveiről

A Summa Theologiae, avagy A teológia foglalata 1266-1274 között írott grandiózus hitelvi összefoglalás, Aquinói Szent Tamás főműve. Jóllehet befejezetlenül maradt, mégis a nyugati vallásos irodalom meghatározó alkotása. Aquinói Szent Tamás, az egyház angyali doktora, a legjelesebb skolasztikus. Szerzői és tanítói hitvallásában nemcsak a haladók, hanem a kezdők okítását is megemlíti: „feltett szándékunk az, hogy a keresztény vallás igazságait olyan módon tárgyaljuk, hogy az a kezdők okulására szolgáljon.”

A Summa három részre, ezeken belül 614 kérdésre, valamint 3.125 tételre oszlik. Ezek közül mi most egy bizonyos kérdést ragadunk ki, Isten neveinek, megnevezhetőségének témáját. A mű a teológiai és filozófiai körökben megszokott vitairat formáját követi, amelyben tételek, cáfolatok, ellenvélemények, idézetek, válaszok és következtetések sorakoznak. A szóban forgó kérdések vizsgálata során Szent Tamás saját magának a vitapartnere, az adott tétellel ellenkező értelmű, azt vitató nézeteket is felsorolja, keresztény, zsidó, muszlim, antik hellén szerzőket is idéz, és ezek véleményével vitázva fejti ki saját végkövetkeztetéseit.

A tizenharmadik téma taglalása során Szent Tamás összesen tizenkét kérdést vizsgál meg, legelőször azt, hogy vajon lehetséges-e egyáltalán megnevezni Istent? Kérdés, hogy az ember fogalmai és szavai alkalmasak-e Isten megnevezésére? S ha igen, akkor e megnevezések valami lényegit ragadnak meg Istenből, vagy inkább átvitt értelemben használatosak? Komoly probléma, hogy tulajdonságaiban, cselekedeteiben, vagy lényegében lehet-e megnevezni Istent? Fölveti az időbeliség kérdését is, nevesül, hogy bizonyos nevek csak egy bizonyos időtől kezdve állíthatók-e Istenről?

Gyakorlatilag mindegyik szakaszt ellenvetésként megfogalmazott tétellel kezd Szent Tamás, amit megindokol, majd megcáfol és levonja végkövetkeztetését. Nyelvtani és nyelvelméleti fejtegetésekkel is foglalkozik, amennyiben a fogalomalkotás és a szóbeli kifejezhetőség viszonyát is megvizsgálja. Ennek során állapítja meg, hogy mindent a megismerés szerint nevez nevén az ember, így Istent is akként képes nevezni, ahogyan, amilyen módon érti. Ezzel az istenfogalmat és megnevezhetőséget ebben a stádiumban az emberi értelem működéséhez köti. Azt is feltételezi, hogy könnyebb azt azonosítani, hogy mi nem Isten, vagyis a tagadáson keresztül próbál egyfajta inverz definiálásig eljutni: „Isten negatív nevei … nyilvánvalóan semmiképpen sem jelölik Isten substantiáját, hanem … valami tökéletlenséget tagadnak róla” (Aquinói Szent Tamás: A teológia foglalata. Első rész (Quaestio 1-119.) Fordította Tudós-Takács János. Gede Testvérek BT., Budapest, 2002., 96.o. 13. Kérdés, 2.3.) Egyesek a Szent Ágostontól idézett pozitív megnevezéseket – lét, jóság, bölcsesség – is inkább azok ellentettjeinek tagadásaként értelmezik: „mikor azt mondjuk, hogy Isten élő, azt fejezzük ki, hogy Isten nem úgy létezik, mint az élettelen lények.” (Aquinói Szent Tamás 97.o.)

Jelentős megállapítása, hogy Istent a teremtményein keresztül ismerheti és nevezheti meg az ember, bár kimondja, hogy a teremtmények éppúgy tökéletlenül tükrözik Istent, mint ahogyan a nevei sem fejezik ki tökéletesen isteni mivoltát. A lények, teremtmények és Isten közösségét viszonyszavak jelölik, a teremtés, jóság, védelmezés, gondviselés és egyebek vonatkozásában. A tizenegyedik szakaszban pedig a híres Vagyok, aki vagyok, vagy más értelmezésben Vagyok, aki van szentenciát értelmezi, amit Isten legsajátabb neveként értelmez, jelentése, egyetemessége és magának a létezésnek jelölése miatt. 

A Szent Tamás által Istennek tulajdonított neveket tehát inkább megnevezéseknek tekinthetjük, semmint személyneveknek. Ekként beszélhetünk filozófiai, nyelvészeti, ok-okozati, időbeli, viszonybeli, akció-jellegű és valamely lényegi vonást megragadó megnevezésről, de személyes azonosságot jelölő névről aligha. 

Az alábbi szemelvény a 13. Kérdés 1. szakaszát mutatja be.

Első Artikulus

Megnevezhető-e Isten? 

1. Ellenvetés

Úgy mutatkozik, Istent nem lehet néven nevezni. Hiszen Dionüsziosz mondja (A szent nevekről 1.): „Néki nincsen, és nem is találtatik neve.” És írva vagyon: „Kicsoda ennek neve? Avagy kicsoda ennek fiának neve, ha tudod?” (Péld. 30.4)

2. Ellenvetés

Továbbá mindegyik név vagy elvont vagy konkrét. Ám konkrét nevek nem vonatkozhatnak Istenre, mert hiszen Ő végső [létező], de elvont nevek sem tartozhatnak hozzá, mivelhogy ezek egy tökéletes létező dolog megjelölésére nem alkalmasak. Ezért nem beszélhetünk Isten nevéről.

3. Ellenvetés

Továbbá a főnevek vagy szubsztanciát vagy valamely tulajdonságot jelentenek; az igék és melléknévi igenevek a szubsztanciák időbeliségét, a névmások pedig azok vonatkozásait és viszonyait jelentik. Ezek egyike sem vonatkoztatható Istenre, mert néki nincsenek tulajdonságai, mellékes vonásai, sem időbelisége; mi több, Ő nem érzékelhető, így rámutatni sem lehetséges, és viszonyrendszerben sem írható körül, amennyiben a viszonylagosság a korábban névszókkal, igenevekkel vagy mutató névmásokkal bemutatott dolgok megnevezésére szolgál. Ezért Istent semmiféle néven nem nevezhetjük meg.

Ezzel szemben írva vagyon: „Vitéz harczos az Úr; az ő neve Jehova [Mindenható].” (Kiv. 15.3) Erre azt válaszolom, hogy a Filozófus [Arisztotelész, Peri Hermen I.1. fej.] szerint a szavak fogalmakat jelölnek, a fogalmak pedig a dolgok hasonmásai, nyilvánvaló tehát, hogy a szavak az értelmi felfogás révén vonatkoznak a jelölt dolgokra. Ebből következik, hogy bármely dolognak akkor adhatunk nevet, amennyiben azt megértjük. Fentebb (12. Kérdés, 11-12. a) igazoltuk, hogy földi életünkben lényegileg nem láthatjuk Istent; de a teremtmények ősokaként, továbbá kiválósága és a visszavezetés elve alapján ismerhetjük Őt. Ennek okán teremtményein keresztül megnevezhetjük Istent, ám nem olyanképpen, hogy a megnevezése önmagában is kifejezze az Ő isteni lényegét, szemben azzal, ahogyan az „ember” megnevezés önmagában is kifejezi az ember lényegét. Az „ember” megnevezés megmutatja az ember lényegét, s így az ember definícióját jelenti; márpedig a definíció nem más, mint a szó által jelölt fogalom.

Válasz az 1. Ellenvetésre

Azért mondhatjuk, hogy Istennek nincs neve, avagy megnevezhetetlen, mert lényege messze túl van mindazon, amit Istenről megértünk, és szavakkal képesek vagyunk kifejezni.

Válasz a 2. Ellenvetésre

Mivel Istent a teremtményein keresztül ismerjük és nevezzük meg, így Isten megnevezései valójában az anyagi teremtmények sajátságaira vonatkoznak, amikről természetes tudással rendelkezünk (12. Kérdés, 4.a).

S mivel e teremtményekben mindaz, ami tökéletes és létező, az összetett jellegű; ezért a teljes és létező dolgokra vonatkozó megnevezések konkrét jelentéssel kell bírjanak, ahogyan az az összetett dolgok esetében van. Ellenben e teremtmények alakja nem teljes és létező dolog, hanem inkább olyasmi, ami által a dolog van. Így a végső formákra alkalmazott megnevezések a dolgot nem önálló létezőként jelölik, hanem ami által az adott dolog van. Például a fehérség azt a valamit jelöli, ami által egy dolog fehér.

Mivel Isten végső is és létező is, ezért elvont megnevezései a végső mivoltát fejezik ki, míg konkrét megnevezései a lényegére és tökéletességére mutatnak rá. Ám egyik fajta megnevezése [sem az elvont, sem a konkrét nevei] sem alkalmas létezése módjának kifejezésére, mert értelmünk e földi lét során képtelen úgy felfogni Istent, ahogyan Ő van.

Válasz a 3. Ellenvetésre

Tulajdonságával megnevezni a szubsztanciát olyan, mint egy bizonyos tényt annak természetével, vagy konkrét létezési formájával magyarázni. Mivel Istenről bizonyos állítások konkrét értelemben hangzanak el, létezését és tökéletességét jelölendő, ezért Istennel kapcsolatban a főnevek a tulajdonságain keresztül utalnak a szubsztanciájára. 

Továbbá az időt jelentő igék és melléknévi igenevek azért alkalmazhatók Istenre, mert az Ő örökkévalósága minden időt felölel. Mint ahogyan a végső szubsztanciákat csak az összetett dolgokon keresztül vagyunk képesek felfogni és megnevezni, hasonlóképpen a végső örökkévalóságot is csak időbeli dolgokon keresztül vagyunk képesek felfogni és kifejezni, mivelhogy értelmünk számára az összetett és időbeli dolgok a természetesek.

Istennel kapcsolatban a mutató névmások nem azt jelzik, amit érzékeltünk, hanem azt, amit megértettünk. Hiszen csak oly mértékben nevezhetjük meg Istent, amilyen mértékben megértettük. Mivel tehát a főnevek, az igék, az igenevek és a mutató névmások alkalmazhatók Istenre, így a vonatkozó névmások is vonatkozhatnak reá. 

1. Tetragrammaton és a 613 ezer betűs istennév

Kérdéses, Aquinói Szent Tamás mennyire lehetett tisztában a kora középkori zsidó misztikával és az istenneveket illető titkos tanokkal, spekulációkkal. Annyi közismert, hogy az Ószövetségben három alapvető megnevezés jelöli Istent: Jahve vagy JHWH, a híres tetragrammaton; El vagy Elohim; illetve Adonáj. Az utóbbi jelentése úr, uram. A babiloni fogság után a zsidók már nem ejtették ki a Jahve nevet, ezért helyette mindig Adonajt mondtak a Tora olvasása során. Adonaj a világmindenséget átható, mindent egybefogó, mindenben benne rejlő aspektus. Az El, vagy többes számban Elohim név a sémi nyelvek közös szava Isten megnevezésére. A kánaáni őshit szerint számtalan El népesíti be a földet. Ezek inkább természeti szellemeknek tekinthetők, később azonosították az izraeli törzsek fő istenségével, Jahve-val. Elon héberül tölgyfát jelent, az alh vagy eloh egyes szám nőnemű szótő, amihez az im többes számú maszkulin végződés csatlakozik, így e megnevezés egyszerre feminin és maszkulin, a nő és férfi utódképes kombinációja. 

Azonban az istenneveket illetően rengeteg forrás áll rendelkezésre a Midrasból és a kabbalisztikus irodalomból. A rabbik igyekeztek értelmezni a Torában szereplő istenneveket, s ismeretes egy megállapítás, miszerint cselekedeteiről nevezik Istent. 

Rabbi Abba b. Mammel írja:

„Tudni óhajtád az Én nevemet. Nos Engem a cselekedeteim nyomán neveznek. Olykor úgy neveznek, Mindenható Isten, máskor Seregek Ura, Isten vagy Úr. Mikor a teremtett lényeket megítélem, Elohim-nak hívnak, s amikor a bűnösök ellen indítok háborút, El Shaddai [Mindenható Isten] a nevem. Mikor pedig könyörületes vagyok a világ iránt, Adonai, úgy hívnak, mert Adonai a kegyelem Istene. …” 

A szövegkörnyezeten túl az istenneveket a hosszúságuk, a szótagszámuk alapján is csoportosítják. Különös háromszög alakban helyezik el az istennevek betűinek számjegyeit, egytől hetvennyolcig. Így ismeretesek 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11 és 12 betűből álló istennevek – ez a számsor képezi a titokzatos háromszög alapját. A következő, szűkebb sorban tizenegy számjegy szerepel 13-tól 23-ig, majd a harmadik sorban tíz számjegy 24-33 között, és így tovább. Az utolsó, tizenkettedik sorban egyetlen számjegy áll, a 78. A Teremtés nagy nevéről azt mondják, 42 betűből áll, a Megváltás neve pedig 72 betűből. 

Megkülönböztetnek továbbá eltörölhetetlen és törölhető neveket. Az előbbiek között szerepel Elohim, El, Shaddai, a törölhetők között Nagy, Tápláló, Kegyelmes, Türelmes, Nyájas, Szent, Nagyhatalmú, Ítélő, Bíra, Erős, Hatalmas, Hős harcos, Bátor, Bűnökért bosszúálló, Nyájassággal jutalmazó, Csodálatos, Magas, Kivételes, Könyörület teremtője, Vétkektől eltekintő, Igazság, Magasztos, Könyörület forrása, Szent.

Egy 14. századi bölcselő, a saragossai Rabbenu Bachya állítja: „… ha szívetek szeme megvilágosodna, meglátnátok [a teremtés dátumát] a szövegbe ágyazva olyanképpen, hogy annak számjegyei közt olvashatnátok [Isten negyvenkét betűből álló nevét]”. Más kabbalisták a Tora egy bizonyos szakaszának csak minden negyvenkettedik betűjét olvasva össze titkos jelentéseket kerestek. Több archaikus nyelvhez hasonlóan a héber nyelv betűinek számértéke is van, így a szavak, illetve istennevek számértékeivel történő számolás, a gematria szintén misztikus spekulációk bőséges forrásaként szolgált. A tetragrammaton betűinek számértéke például szintén 42, ami a negyvenkét betűs istennévre utal – persze szimbolikus egybefonódás, összetettség folytán. 

A 72 betűs istennevet egyesek a tetragrammaton tizennyolcszor történő ismétlésével azonosítják, mások a tizenkét törzs nevének összesített szótagszámára, vagy az angyalok megnevezéseire vezetik vissza. 

Végül a 216 betűs istennév nem más, mint az Exodus könyvének három, 72 betűből álló versének összesített szótagszáma. Ezek a 19-20-21. versek. Mások – például Abulafia, a hispán zsidó kabbalista – a 216 betűs istennevet az erő, hatalom jelentésű gevurah szóval, avagy az oroszlán jelentésű szóval hozzák kapcsolatba, lévén annak gematriai összege 216. 

A számszerűsítés csúcsa a 613 ezer betűs istennév, a Nagy Név, ami nem más, mint a teljes Tora szövegének betűkészlet száma. A tora eredetileg nem tartalmazott szóközöket, elválasztásokat, így a teljes szöveget egyetlen egybefüggő istennévnek tekintették. A betűk száma megfelel Izrael 613 ezer lelkének is. Ezzel a zsidó szentírás teljes szövegét, minden betűjét Isten megnevezésének tekintik, vagyis minden szavát szentnek tartják. Ezen az egyetemességen túl már csak egyetlen koncepció mutat túl, amely elérhetetlen absztrakcióként értelmezi a megnevezhetetlen Istent: „Minden Istenben ered, ezért tőle származik a tetragrammaton is. Bár alkalmazzuk ezt és Isten ’személynevének’ tartjuk, valójában ez mégis csak a világnak szól, hogy az emberek valamiképpen megszólíthassák, és jóindulatát kivívják. Isten túl van a neveken.” (Aryeh Kaplan: The Light Beyond, 31.o.) 

A névtelen

Meditációja során az ember az angyalok birodalmába emelkedvén egy óöreg gyermekkel találkozik a felhők közt. Megkérdi, mi volna a különös gyermek neve? „Nincs nekem nevem, mert végtelen öreg vagyok és végtelenül gyermek is. Itt voltam már a teremtés előtt s itt leszek annak utána is.”

Megállapíthatjuk, hogy a zsidó misztika is egyfelől funkcionálisan, cselekedeteiben, illetve deskriptív módon, tulajdonságaiban ragadja meg Isten megnevezhetőségének problematikáját. Ezeken a készségeken túlmutatnak a szimbolikus, misztikus, kabbalista spekulációk, amik a szavak betűinek számértékeiből, strófák sajátos értelmezéseiből próbálnak okkult jelentéseket találni. 

III. Isten kilencvenkilenc neve az iszlámban

Az iszlám Isten kilencvenkilenc nevét említi: „Ő Allah, a teremtő, az alkotó, és a megformázó. Őt illetik meg a legszebb nevek. Őt magasztalja [mind]az, ami az egekben és a földön van. Ő a hatalmas és a bölcs.” (Korán 59.24.)

Maga az Allah elnevezés pre-iszlám időkből ered, s az istenség, isten, úr jelentésű iláh szóra vezethető vissza. Az iláh kifejezés két tagból tevődik össze: az isten jelentésű amorita El, valamint a hímnemű személyes névmás, azaz ő jelentésű huwa vagy perzsa hu szavakból.

A nevek listája különböző források szerint eltéréseket mutat. Szerepel köztük a Korán szövegében előforduló, vagy a szövegből kikövetkeztethető, illetve a hagyományból származó megnevezés. 

A kilencvenkilenc név közül némelyek lényegi, esszenciális nevek, amiket Isten szerves részének tekintenek, mások pedig leíró jellegű eseti nevek, amik Isten időnként megnyilvánuló tulajdonságaira vonatkoznak. Az utóbbi, leíró jellegű nevek között megkülönböztetnek fenséges, haragvó vagy hatalmi neveket, illetve szépséges, kegyelmes, gyöngéd és kedves neveket. Ezek a megnevezések szintén leginkább funkcionális jegyeket ragadnak meg, vagy valamely helyzetet, állapotot írnak le. Sokszor e megnevezések ellentétpárokba rendezhetők – mint elősegítő és halogató, életet adó és életet elvevő, s így tovább – ami azt sejteti, hogy az egy-egy megnevezésben érvényesülő emberi fogalmak a teljességnek csak egyik oldalát, egy szeletét képesek átfogni. Mindemellett Allah nyolc lényegi aspektusát és ezekhez a jelenségekhez kapcsolódó megnevezését sorolják fel. 

Mindemellett létezik egy századik neve is Allahnak, ami a Paradicsomban használatos. E titkos név felismerését magas fokú misztikus eredménynek tekintik. Az iszlám bölcsei hozzáteszik, Isten igazi neve – kimondhatatlan, leírhatatlan, nem olvasható. Ez a nagy név Isten kiáradó hatalma, ami átjárja az egész teremtést. 

A kádirí szúfi dervisrend szertartásai

A Kádirí (Qādirī) dervisrend alapítója, ’Abd-ul-Kadar Gílání a hét ösvény szertartást az alábbiakban mutatja be: „Hét neve van Allahnak, amiket a szent tánc, a zikr során a testvérek elismételnek: 1) Nincs más Isten, csak Allah (Lá illáhi ill’ Ulláh) – e névnek világoskék a színe, százezerszer kell kimondani, és sajátos ima tartozik hozzá. 2) Allah, a szépséges nevű (Iszm-i-dzsalíl) – színe sárgás, 78.586 alkalommal kell elmondani, s ennek is megvan a sajátos fohásza [s az adott számú recitálás után a szerző megpillantotta e név világosságát]. 3) Az Ő neve (Iszm-i-Hú) – színe vörös, 44.630-szor kell elmondani, és saját ima tartozik hozzá. 4) Örökkévaló (Iszm-i-Hai) – fénye fehér, s 20.092 alkalommal kell elmondani. 5) Az egy Isten (Wahid) – színe zöld, száma 93.420. 6) Drága, kedves Isten (Azíz) – fénye sötét, száma 74.644. 7) Szerető Isten (Wadúd) – fénye nincsen, száma pedig 30.202. 

Korábban az a szabály érvényesült, hogy senkit sem avathattak sejkké, amíg el nem zengte Isten eme neveit az előírt számban, de manapság ettől eltekintenek. 

Ugyanakkor a benső tulajdonságokat és a megnevezéseket a Legfelsőbb két aspektusaként is értik, mint a láthatót és a hallhatót, avagy a megismerés alanyát és tárgyát. Sokszor az Allah név szerepel vagy az első, vagy a legutolsó, századik helyen a listában, aminek jelentése nem is Legfelsőbb Lény, hanem maga a Létezés, vagy a Lét. A kifejezést Isten igaz és tényleges neveként tisztelik, betűit, hangjait szentnek tartják. Az Allah istennév a létezés princípiumában ragadja meg a végső létezőt. Ehhez képest minden további megnevezés csak körülírja, értelmezi, valamely minőségét vagy tulajdonságát emeli ki a végső létezőnek.

Az iszlám misztikában is fölmerült a név és a megnevezett azonosságának vagy különbözőségének kérdése. Egyes misztikusok állítják, egyetlen kimondott vagy leírt hang vagy név sem jelölheti a megfoghatatlan abszolút létezőt, Istent. 

Rúmi szerint a szentséges valóságnak adott nevek olyanok, mintha nem a Holdat, hanem csak a vízen táncoló tükörképét néznénk. Ám aki magát a Holdat akarja látni, annak az égre kell tekintenie, illetve ha a külsődleges megnevezéstől szeretne eljutni Isten lényegéig, akkor meg kell szabadulnia személyes egoérzésétől. Szerinte nem a nyelvtanra (értsd az istennevek külsődleges tanulmányozására) van szükség, hanem az önmegtagadásra. Egy misztikustól a lényeg kutatása várható el, aki így nem elégszik meg semmiféle külsődleges megjelöléssel. Mi több, Rumi azt állítja, a lényeget, a Megnevezettet akkor leli meg az ember, amikor a megnevezésre már nem figyel. Isten rejtett, láthatatlan lényege kinyilvánítja a valóságosan létező istenneveket. Ezek megtestesítik az isteni jellemvonásokat, amik aztán a teremtés szféráit belevetítik az anyagi világba.

A szufi misztika különös, elsődleges jelentőséget tulajdonít az istenneveknek. Nevezik első atyáknak is a neveket, amik felszítják Istenben a teremtő erőt, illetve az ősintelligenciát. A szent nevek olyan benső tényezői Allahnak, amik aktiválják az első teremtő impulzust, s így hozzájárulnak a mindenség megteremtéséhez és fenntartásához. 

Néhány név

al-Ghazáli (cca. 1058-1111) szufi misztikus az Allah kilencvenkilenc szépséges nevének magyarázata című munkájában a nevek spirituális jelentőségét, értelmét magyarázza. Ebből válogatunk néhány szemelvényt.

Al-Azíz – Erős, Hatalmas, Mindenható; aki rendkívüli erővel, fenséggel és ranggal rendelkezik, nagy erejű és fenséges, és akaratát képes érvényesíteni (22:40). Másik jelentése drága, kedves, így becses is.

Al-Hafíz – Védelmező, Megőrző; aki mindent fenntart és megőriz, a teremtésben rendelt helyük szerint, az atomok rezgésétől a csillagok mozgásáig, a víz nedvességétől a biológiai folyamatok komplexitásáig (34:21).

Al-Kabír – Nagyságos, Dicső, Nagy; nagyszerűsége tökéletes mivoltából fakad, aminek két arculata ismeretes. Az egyik az örökkévalósága, itt a kabír szó öreg, régi jelentése érvényesül. A másik vonása a forrás jellege, aminthogy minden létezőnek az oka és forrása. Hívei számára a Dicsőséges tökéletessége nem korlátozódik csak önmagára, hanem másokra is kiárad, anélkül hogy eközben tökéletessége csorbulna. Így a Dicsőséges egyben az emberiség mestere (Mursid), igaz példakép és világosság mások számára (22:62)

Al-Malik – Önálló, Független, Úr, Mester; aki senkitől sem függ, ám akitől mindenki más minden tekintetben függ (59:23). Az igazhitű ember királlyá válik, hogyha katonái és alattvalói fölött uralmat szerez. Katonái a szenvedélyei, haragja és vágyai; alattvalói pedig a nyelve, szeme, keze s a többi érzékszerve. Ha felügyeli őket és nem szorul senki másra, akkor igazi király a saját birodalmában. Egy herceg egyszer így szólt egy szent emberhez: „Mit kívánsz, kérj tőlem bármit!” Mire az válaszolt: „Engem kérdesz, mikor nekem van két rabszolgám, akiknek te még a szolgája vagy?!” Kérdé a herceg: „Kik volnának ezek?” S mondá a szent ember: „Ragaszkodás és szenvedély. Én legyőztem mindkettőt, ám téged ezek győztek le. Én uralom őket, de téged ők uralnak.”

Al-Muntakim – Bosszúálló, Büntető; előbb intés és figyelmeztetés érkezik, majd alkalom s idő adatik a bűnbánatra, mikor a büntetés még visszatartatik, de végül megjő a bosszúállás, minden cselekedetnek meglesz a maga következménye (30:47).

Al-Szamí’ – Halló, Hallgató; aki minden titkot kifülel, aki mindent hall, a hangyák lába surrogásától hívei fohászáig; aki fülek nélkül is hall mindent (17:1)

Al-Wadúd – Gyöngéd, Kedves, Barátságos (11:90); aki boldogan s örömmel segíti és szolgálja az emberiséget. Úgy mondják: „Bárcsak híd lehetnék a lobogó tűz fölött, hogy az emberek sértetlenül átkeljenek rajtam.” Isten emberszeretetét nem csorbítja a hálátlanság vagy visszautasítás, amit esetlegesen tapasztal. 

Az iszlám névmisztika a tulajdonságokat jelző istenneveken át eljut a létezés princípiumának gondolatáig, mint egy absztrakt létező, majd innen tovább a megnevezhetetlen tökéletességig, amit szó vagy név már nem képes kifejezni, csak a misztikus benső felismerés tár föl az ember előtt. 

1. Szent Név a hindu misztikában

Az istennevek kérdésével a hindu tradíció is részletesen foglalkozik. A többi vizsgált vallási hagyományhoz hasonlatosan itt is fölmerül az emberi fogalomkészlet alkalmassága vagy alkalmatlansága a transzcendens megnevezésére, s a válasz a titkos tanítások forrásai szerint egyértelműen nemleges. „Tőle a szó visszafordul, gondolat őt el nem éri…” (Taittiríja-upanisad 2.4.1.)

Mindemellett a hindu gondolkodás rendelkezik a transzcendens hang gondolatával, ami kétféleképpen mutatkozik meg. Az egyik a hang-isten (sabda brahman), a másik a kozmikus hangrezgés óm mantrája (pranava ómkára).

Sok egyéb tényező mellett a hangrezgést vagy a szót általában is isteni rangban tisztelik, de a sabda brahman egyenesen a hangzó világszellem, vagy a hangok világában magát megmutató végső létező. Ekként ez a hang nem emberi beszéd vagy szó, így az emberi korlátok sem érvényesek rá. Az eredeti kifejezés (sabda brahman) fölöttébb árnyalt, mert egyszerre jelenti a kinyilatkoztatott Védákat; a szavakból összetevődő lelki tudományt, a Legfelsőbb Lélek ismeretét, illetve akár magát a Legfelsőbb Létezőt; valamint általánosságban a szavak jelentéshordozó erejét.

A másik tényező, az óm mantra egy őshang, gyökér-mantra, amely a teremtésciklust megelőző őskáoszból képes rendezett kozmoszt létrehozni. Az óm a világmindenség kozmikus ősrezgése vagy háttérsugárzása. Mint absztrakciós jelet a hangok, a tanítások és egyáltalán a beszéd forrásának tekinthetjük, ami hangzó módon, de vizuálisan is megjeleníti a mindenség végső lényegét. Egyszerűbben az óm hang Istent képviseli, és a szent tanoknak is forrása. Az óm teológiája az üdvösségben játszott szerepét is feltárja, mert mint meditációs eszköz a megvilágosodás felé vezet, ráadásul mindent felölel, amit az Istenről, az emberről és a kettejük között létező kapcsolatról tudni lehet.

Az anyagi koncepción túli megnevezhetetlenség, és a személytelen, absztrakt lételvet sejtető megnevezések nagyjában-egészében egybevágnak a világ többi vallási tradíciójának felismeréseivel. Különös eredmény azonban a megnevezhetetlen megnevezésére tett kísérlet, melynek során ezt a két, egymással szöges ellentétben álló gondolatot egyesítik a ki nem mondott fohász, el nem zengett ima (adzsapa dzsapa) különös szintézisében. Ekkor a szavakon túli meditációs tapasztalás veszi át a verbális gyakorlás helyét, és talán megvalósul a kimondhatatlan kimondása, ami egyenértékű a kimondható ki nem mondásával. 

Mindemellett a hindu hagyományban a szent neveknek rendkívül termékeny kultusza is tetten érhető. Ismeretesek az ezernév litániák, több istenségnek sorolják fel ezer nevét verses himnusz formában. Ezek közül a legismertebb és legszentebb a Mahábhárata eposz szövegében szereplő Visnu ezer neve sorozat. Ritmikusan zenghető strófákba foglalva sorakoznak Visnu megnevezései, amiket vallásos ünnepeken közösen, vagy egyéni lelki gyakorlatként zengenek el. 

E megnevezések között is találunk jelzői, funkcionális, az idővel, vagy személyes viszonyokkal kapcsolatos megnevezéseket. Magának a visnu megnevezésnek a jelentése ’fenntartó, átható, éltető’, és Visnut valóban az élet és a mindenség védelmező istenségének tekintik. Így tulajdonképpen a Visnu istennév is funkcionális megnevezés, de nem pusztán egy elvet jelöl, hanem az elvet megtestesítő személyt is. Ezzel eljutottunk a kozmikus funkciók vagy titulusok és a tulajdonnevek vagy személynevek kérdéséig. 

Az indiai tradícióban a személytelen létprincípium kultusza mellett a személyes istenkoncepció is elevenen létezik. A transzcendens végső princípium esetében érvényes a megnevezhetetlenség, de a személyes Isten természetszerűleg rendelkezik saját névvel is. A titulus és a személynév gyakran keveredik a köztudatban. Például Jézus Krisztus esetében Jézus a személynév, Krisztus pedig titulus: a felkent. Buddha esetében Sákjamuni a személynév, buddha a titulus, a megvilágosodott. Közvetlenül a hindu kozmológiában is vannak olyan titulusok vagy funkcionális megnevezések, amik a közhasználatban keverednek a személynevekkel, például Indra – a mennyek királya, Szúrja – napisten stb., amely pozíciókat aktuálisan mindig más és más tölt be. A személyes nevek azonban értelemszerűen konkrét személyekre utalnak.

Egy ilyen, titulussal egybekötött megnevezés például Bhagaván Srí Krisna, aminek szó szerinti és értelmező fordítása körülbelül így hangzik: a dicsőséges (srí) mindenkit vonzó (krisna) transzcendens tulajdonságokban bővelkedő személyes Isten (bhagaván). Így ebben a megnevezési rendben is találunk funkcionális vagy jelzői neveket, de a személynevek is önálló jelentéssel bíró, beszédes nevek. 

Vagyis a hindu hagyományban is érvényesülnek a tulajdonságokból fakadó istennevek, egyszersmind ezek konkrét személyes tulajdonnevek is lehetnek. A nevek két szerepe közötti eltéréseket az elsődleges és a másodlagos nevek megkülönböztetése tisztázza. A másodlagos nevek Isten tulajdonságaira vagy tevékenységére utalnak, az elsődleges nevek pedig a végső üdvvel áldják meg az embert.

Elsődleges és másodlagos nevek

Krisna nevei kétfélék: elsődlegesek és másodlagosak. Az elsődleges nevek oltalmában az élőlény elnyeri a legfőbb jót. Az Úr isteni kedvtelései részét képező nevek az elsődlegesek, mint például Hari, Góvinda, Gópála, Ráma vagy Rádhánáth, melyek zengésével az ember bebocsátást nyerhet a lelki világba.

A másodlagos nevek az Úr tevékenységére utalnak. A Teremtő, Felsőlélek, Brahman megnevezések a szent tudományok ismeretelméleti és rituális cselekvési szakaszaiban érvényesek, s anyagi emelkedést, illetve felszabadulást eredményeznek. Istenszeretetet csak az elsődleges nevek adnak, ezért ezeket részesítjük előnyben. (Bhaktivinód Thákur: A Szent Név csodaköve 2., kézirat)

Vagyis az istennevek eredménye szerint tesznek különbséget az egyes megnevezések között. Amely megnevezés anyagi áldásokkal vagy felszabadulással jutalmazza az embert, az másodlagosnak számít, míg az elsődleges – értsd jelentéstartalommal bíró beszédes személynevek – az üdvösségnek mély tartalmat, értelmet adó istenszeretettel áldják meg az embert. Ennek szellemében a fenti szakaszban szereplő istennevek jelentése: Hari – akadályok elhárítója; Góvinda – jó pásztor, átvitt értelemben a hívek, a bráhmanák, a tehenek, az érzékszervek és a Föld gondviselője, aki gondos pásztorként terelgeti a lelkeket az isteni cél felé; Gópála – a tehenek védelmezője, pásztor (a fenti jelentésekkel együtt); Ráma – boldogság, lelki öröm, isteni üdv derűje; Rádhánáth – az istenszeretet Ura, a legszebb pásztorlányka kedvese.

A személyes nevek hathatóssága között is különbséget tesznek, persze inkább szimbolikus értelemben. A szent hagyomány szerint a Visnu ezer neve litánia elzengésével elnyerhető áldásokat Ráma nevének egyszeri kimondása is megadja, míg Krisna nevének egyszeri kimondása három Ráma-név áldásaival ér fel. 

A megnevezés és a megnevezett vonatkozásában is mutat sajátságokat a hindu tradíció. A többi hagyomány általában a különbséget hangsúlyozza, lévén Isten lényegét kifejezhetetlennek tartják. Az istenneveket tulajdonságok vagy funkciók megnevezéseként értelmezik, vagy szimbolikus értelműnek tartják. Olykor az istennevet a teremtő erővel azonosítják, ám a hindu szeretetmisztérium, a bhakti iskola név-teológiája azt tanítja, hogy nincs is különbség a név és a megnevezett között. 

Tulszidász

A Név és a Megnevezett – ha igazán jól érted, egy.

A szeretet köti egybe szorosan olyanképp őket, 

Hogy a Névnek boldogan jár nyomában a Megnevezett.

Isten neveinek zengése nyújthat anyagi áldásokat, adhat tudást, elvezethet a felszabaduláshoz, de az üdvkoncepció árnyaltsága folytán a bhakti iskola rámutat, Isten személyes társaságával, közelségével, szeretetével is megáldja azt, aki önzetlenül, tisztán imádja a szent neveket. A Csaitanja-féle bhakti iskola szerint Isten szent neveinek zengése mint lelki gyakorlat elvezet a makulátlan szent név gyakorlathoz, továbbá feltárja Isten alakjának, tulajdonságainak és kedvteléseinek titkait is. Krisna szent neve nemcsak az összes isteni erővel van felruházva, hanem egyenesen azonos vele magával. Így a név már nem világi szó, nem ember-adta megnevezése Istennek.

A szent nevek repetitív, zsolozsmaszerű ismétlése, a mantra-mondás hatásos eszköz a gyakorló kezében. Nemcsak a szent nevet azonosítják a Legfelsőbbel, hanem ezt a lelki gyakorlatot is, sőt az óm mantrát is. Ezért a szent nevek zengése a személyes kapcsolatépítés eszköze ember és Isten között. Az egyetemes lételv megnevezhetetlenségén túl tehát ismerik a személyes Isten megnevezhetőségét, s egy-egy istennévben mélységes tartalmakat fedeznek fel. Krisna nevének első tagja (kris) jelentése létezés, valóság, lét, egyéniség; a második szótag (na) jelentése pedig boldogság, öröm. 

A Krisna név feloldása

Isten megnevezhetősége problémáján elmélkedve az ember előbb felismeri az isteni tulajdonságokat, s ezek nyomán könnyen néven nevezi Istent, pontosabban azt, amit isteninek vél. Tovább elmélkedve felismeri, az emberi szó alkalmatlan az emberfölötti és természetfölötti megnevezésére. Ekkor állítja: megnevezhetetlen. Azt csak közbevetőleg jegyezzük meg, hogy a megnevezhetetlenség megállapítása és kimondása is megnevezése a Megnevezhetetlennek. S amikor sikerült tovább lendülni ettől a fejtörőtől kiderül, hogy a megfoghatatlan elvi princípiumokon túl létezik egy tényleges, személyes Isten, akinek szent neve csodákra képes. Ennek illusztrálására hadd álljon itt egy történet. Hajdanán a bölcsek tudakozódván Brahmához, a világ mérnökéhez fordultak. Megkérdezték, a sokféle kiválóság és nagyszerű személyiség közül vajon kicsoda Isten? Ki az, akitől még a halál is retteg? Ki az, akit érdemes ismerni, és mitől halad előre a világ? Brahmá megnyugtatóan válaszolta meg a kérdéseket. Krisna, a mindenkit vonzó Abszolút az Isten, vagyis a végső szépség megtestesítője a legfelsőbb. Ezért a szépség valójában isteni princípium, ezért rajong a szépségért az ember. Góvindát rettegi a halál – vagyis a Jó Pásztor megment az elmúlás rettenetétől. Az isteni oltalomba szentelve magát az ember mentesül a halál félelmétől. A pásztrolánykák urát (Gópídzsana) érdemes ismerni, mert Isten és a hívei közötti személyes kapcsolat minden egyébnél fontosabb, s aki ezt ismeri, az mindent tud az élet titkáról. Végül áldozathozatal (Szváhá) viszi előre a világot – még akkor is, ha napjainkban ez nem népszerű kifejezés és gyakorlat. Szváhá pedig Agni tűzisten hitvese, aki segít az áldozati felajánlások célba juttatásában. Brahmá válaszában pedig az istennevek egybefűzve meditációs mantrát alkotnak, ami lelki törekvéseiben teljes sikerrel áldja meg az embert. 

77/2022
Tornyai Ödön

Irodalom:

Davidson, John ed.: A Treasury of Mystic Terms Vol. I-VI., Science of the Soul Research Centre, Delhi 2003.

Raghava Chaitanya, Das: The Divine Name, Bhakti Vigyan Book Trust, Berhampur, 1997.

Tamás, Aquinói Szent: A teológia foglalata. Első rész (Quaestio 1-119.) Fordította Tudós-Takács János. Gede Testvérek BT., Budapest, 2002.

Thákur, Bhaktivinód: A Szent Név csodaköve (Harináma csintámani) – kézirat

Vyasa, Krsna Dvaipayana: Narada-pancaratra Vol.1-2., Rasbihari Lal, Vrindavan 2005.

Samkara acarya: Visnusahasranama, tr. Anantakrishna Shastri, Adyar Library, Madras 1980. 

www.cs.utah.edu/~spiegel/kabbalah Dancing with Angels, Ten Names of God

www.newadvent.org