Védánta-szútra

Dvaipájana Vjásza (közismert néven csak Vjásza), a Védák szerzője egy olyan könyvet is szeretett volna írni, amely tömör összefoglalást ad a terjedelmes Véda irodalom sziddhántájáról, azaz végkövetkeztetéséről. Így született meg „A védikus tudás csúcsa tömör aforizmákban kifejezve”.

India hat filozófiai irányzata közül a Védánta a legfőbb, ez képezi az ún. hinduizmus törzsét. Vjásza műve a vallás és filozófia időtlen, univerzális elveit közli 560 szútrában, melyek négy adhjájára, vagyis könyvre vannak osztva. Az egyes könyvek fejezetekre (páda) oszlanak, melyek témakörökre (adhikarana) bonthatók. A szútrák velősek, és rejtett értelműek, magyarázatok nélkül lehetetlen megérteni azokat. A legjelentősebb Baladeva Vidjábhúsana kommentárja, amely a négy vaisnava iskola Védánta-szútra kommentárjának lényegét foglalja magába.
Mint már említettük, ez a mű négy adhjájából áll. Az első címe: „Az összeegyeztetés könyve”; a másodiké: „A Védánta nem mond ellent a többi Védának, A téves elméletek megcáfolása”; a harmadiké: „A szadhana folyamatai, azaz a Legfelsőbb elérésének módjai”; és végül a negyediké: „Mukti és a különféle mukták”.
A védikus filozófiában járatlan személyeknek nehéz lesz nyomon követni a témát, bár megpróbáltuk minél értetőbbé tenni a fordítást. Elkerülhetetlen azonban, hogy a főbb fogalmakat és kifejezéseket eredeti szanszkrt formában használjuk.

1. ADHJÁJA
1. PÁDA

4. ADHIKARANA
Isten ánandamaja

A korábbi fejezetekben a szerző, Vjásza bebizonyította, hogy Brahman (az Abszolút) kifejezhető szavakkal. Ezután a szamanvaja (egybevágóság) kérdését taglalta, megmutatván, hogy a Védák olykor látszólag kétértelmű kifejezései valójában Brahmanra vonatkoznak. Elsősként az ánandamaja (gyönyörrel teli) kifejezést elemzi, majd végighalad az egész fejezeten. Az első negyedrészben (páda) azokat a szavakat veszi sorra, amelyek általában nem Brahmanra vonatkoznak. A szöveg pontos elemzésével bizonyítja, hogy az adott szakaszban a szavak mégis Brahmant jelölik, bár máshelyütt bármi egyebet is jelenthetne.

Visaja (tézis):

A Taittiríja-upanisadban olvashatjuk: „Brahman ismerője eléri a Legfelsőbbet” (brahma vidápnóti param). Ezt követően az Upanisad sorjában megemlíti az Annamaja Purusát, a Pránamaja Purusát, a Manómaja Purusát, valamint a Vigjánamaja Purusát. Végezetül az Ánandamaja Purusát említi, a következőképpen:
„A Vigjánamaja Purusától különbözik egy másik belsőbb én, az Ánandamaja. A megelőzőt ez utóbbi tölti ki. ez is ember alakú. Az utóbbinak ember alakja az előbbinek ember alakjához hasonlatos. Élvezet (prijam) a feje, elégedettség (móda) a jobb karja, nagyfokú elégedettség (pramóda) a bal karja, gyönyör (ánanda) a törzse. Tompora vagy támasza pedig Brahman.”

Szamsaja (kétely):

Ez az ánandamaja az emberi lélek (dzsíva), vagy pedig Isten (Para-Brahman)?

Púrvapaksa (antitézis):

Az Ánandamaja a dzsíva, hiszen a szent iratok (sruti) állítják: az utóbbinak az ember alakja az előbbinek az ember alakjához hasonlatos. Saríra-átmának, megtestesült valóságnak is nevezik: „Ennek megtestesült formája ugyanaz…”, vagis a kifejezés a dzsívára vonatkozik.

Sziddhánta (szintézis):

Az Ánandamaja szó Brahmanra utal, nem a dzsívára. Ezt írja a szerző:
1.1.12. szútra

ánandamajóbhjászát

ánandamajah – gyönyörrel teli, abhjászát – az ismétlés miatt

A Parabrahman az Ánandamaja, mert vele kapcsolatban többször ismételve használják a Brahman megjelölést.

(Megjegyzés: ez a pratjudáharana szangati jó példája.)
MAGYARÁZAT:
Miért mondjuk, hogy az Ánandamaja nem lehet más, mint Brahman? Az ismétlés miatt (abhjászát). Az Ánandamaját meghatározó fenti idézet után a következőket olvashatjuk a Taittiríja-upanisadban (2.6.1.): „Aki nemlétezőnek ismeri Brahmant, maga is nemlétezővé válik. Aki létezőnek ismeri Brahmant, azt mi is létezőként ismerjük.” A fenti részekben többször is előfordul a brahman kifejezés. Az ismétlés (abhjásza) nem más, mint egyazon szónak a többszöri kiejtése, mindenféle jelző nélkül. Azt sem állíthatjuk, hogy a brahman szónak ez az ismétlődése a megelőző szakasz végén szereplő brahman szóval lenne azonos, ahol is az támasztékot vagy farkat jelentett. Hiszen a megelőző szakaszban az annamaja, pránamaja stb kifejezések után mindig következett egy-egy versszak (slóka). Így a Taittiríja-upanisad 2.2.1. verse a következő:
„Akik az ételt, mint Brahmant imádják, elnyernek minden ennivalót. Mert az étel a legősibb, s ezért csodaszernek nevezik. Minden élőlény ételből lesz, mikor megszületnek, növekednek, mert táplálkoznak, vagy táplálékul szolgálnak, ezért is hívják ételnek (anna).”
Ez a vers áll az annamaja kifejezés után, s vonatkozik a teljes annamajára, nem csupán a farkára vagy támasztékára. Hasonló a Taittiríja-upanisad alábbi (2.3) verse is:
„A dévák a lélegzet (prána) után lélegzenek, akárcsak az emberek és a jószágok. Lélegzet a lények léte, ezért azt mindent föllelkesítőnek nevezik (szarvájusa).”
Ez a vers áll a pránamaja kifejezés után, s vonatkozik annak teljes egészére, nem csuőán a farkra vagy támasztékára. Hasonló a Taittiríja-upanisad alábbi (2.54) verse:
„Aki ismeri a szó s az elme számára megközelíthetetlen Brahman boldogságát, nem retteg semmitől. Ennek (az elméből álló) testet öltött alakja ugyanaz, mint az előbbinek.”
Ez a vers áll a manómaja kifejezés után, s vonatkozik annak teljes egészére, nem csupán a farkára vagy támaszára. Hasonló a Taittiríja-upanisad (2.5) verse:
„Az értelem mutat be áldozatot, az végez minden szent cselekedetet. Az összes déva az értelmet imádja, mint Brahmant, mint legősibbet. Ha az ember az értelmet mint Brahmant ismeri, s attól soha nem tér el, vágya beteljesül. Ennek az érelemből álló megtestesült énje nem különbözik amannak a megtestesült énjétől (ami elméből tevődik össze).”
Ez a vers áll a vigjánamaja kifejezés után, utalva annak teljes egészére, nem csupán a farkára, vagy támasztékára. Ezért a Brahman örömének ismerőjéről szóló slóka a teljes Ánandamajára vonatkozik, nem csupán annak farkára, vagy támaszára. Vagyis Ánandamaja nem más, mint Brahman.
Bár az ánandamaja kifejezés többször előfordul a dzsívára utaló jelentésben is, mégsem vonatkozik arra, annak lehetetlensége miatt, valamint azért, mert névbeli eltérés is van. Ezt részletesen tárgyalja majd a 3.3.13. szútra, ami elmagyarázza mit is értsünk azon, hogy az öröm Brahman feje stb.
Szamsaja (kétely):
Hogyan vonatkozhatna az ánandamaja szó a Legfelsőbb Brahmanra, amikor olyan kifejezésekkel említik egy sorban, mint például az annamaja stb., amely kétségkívül csak az élőlényre, a dzsívára utal, aki semmi esetre sem örömteli, hanem ellenkezőleg, nyomorult?
Válasz:
Mégsincs hiba a gondolatmenetben. Bár Brahmant olyan felsorolásban említik, amely az egyéni élőlényekre vonatkozik, ezt csupán azért teszik, hogy az egyszerűbb ember számára is érthetővé váljon a téma. A Védák, akár egy nagylelkű filantróp, a Legfelsőbb Lényről úgy tanítanak, hogy előbb arról beszélnek, ami nem a Legfelsőbb, majd fokozatosan közelítenek hozzá, szavaik egyre finomabb és Brahmanhoz közelebb álló dolgokat határoznak meg, míg végül feltárják magát Brahmant. Mintha az Arundhati nevezetű apró csillagocskát akarná megmutatni valaki. Előbb egy nagyobb csillagot választ az Arundhati közelében, s arra mutat rá, mint a keresett égitestre, majd pontosan megmutatja az Arundhatit. Ezért a sruti is előbb több olyan dologról tesz említést, ami nem azonos Brahmannal, majd végül rámutat Brahmanra, a legeslegbelsőbb Ánandamaja Brahmanra.
A fenti szakasz nem arról tanúskodik, hogy ezek az Upanisadok csak másodlagosnak tekintik Brahmant. Éppen ellenkezőleg, mint legfontosabbról tanítanak róla. A Taittiríja-upanisad következő, harmadik fejezetében, melynek Bhrgu Valli a címe, Varunát megkéri fia, oktassa ki Brahmanról. Varuna pedig mint a teremtés, az univerzum okát határozza meg Brahmant, majd hozzáteszi, hogy minden anyagi tárgy is Brahman. Így Brahman az étel (prána), a prána, az elme (manasz) és így tovább. Azért állítja mindezt, hogy föltárja, ezekből az elemekből épül az univerzum. Fejtegetését az ánanda fogalmával zárja, kijelentvén, hogy ánanda nem más, mint Brahman. Befejezésképpen hozzáteszi: „Ez a tan, amit feltártam, Brahmanon, a Legfelsőbbön alapszik.” (Taittiríja-upanisad 3.6.1.) Konklúzióként még megállapítja:
„Ennek tudója, ahogy elhagyta a világot s elérte és felfogta az ételből, a lélegzetből, a gondolatból, a megértésből és az örömből álló Lényt, behatol e világokba és meghódítja azokat, s annyi étellel, amennyit csak akar, annyi formát öltve, ahányat csak akar, helyet foglal, s énekli (a Brahman) himnuszát (száman): „Havu, havu, havu!” (Taittifíja-upanisad 3.10.5.)
Ez a részlet is igazolja, hogy az ánandamaja kifejezés a Legfelsőbb Brahman jelzője. A Bhágavata-puránában továbbá az áll:
„Az annamaja emberalakú. Az annamajával kezdődő felsorolás utolsó eleme (ánandamaja) már túl van létezőn és nem létezőn: ez vagy Te, óh, Uram! Te vagy e felsorolás utolsó eleme, az Igaz!”
Az sem ellentmondásos, hogy a megtestesült (saríra) jelzőt Brahmanra vonatkoztatják. Hiszen a sruti szerint az univerzum Isten teste. A Brhadáranjaka-upanisad Antarjámi fejezete is hozzáteszi: „akinek a Föld a teste”. (3.7.3.) (Megjegyzés: az alábbiakban a teljes szövegrészt közöljük)

„Aki a földön és a földben lakozik, akit a föld nem ismer, akinek teste a föld, s aki belülről húzza (irányítja) a földet, az a te Valód, a belső húzó (irányító), a Halhatatlan.
Aki a vízen és a vízben lakozik, akit a víz nem ismer, akinek teste a víz, s aki belülről húzza (irányítja) a vizet, az a te Valód, a belső húzó (irányító), a Halhatatlan.
Aki a tűzön és a tűzben lakozik, akit a tűz nem ismer, akinek teste a tűz, s aki belülről húzza (irányítja) a tüzet, az a te Valód, a belső húzó (irányító), a Halhatatlan.
Aki az égen és az égben lakozik, akit az ég nem ismer, akinek teste az ég, s aki belülről hózza (irányítja) az eget, az a te Valód, a belső húzó (irányító), a Halhatatlan.
Aki a légen és a légben (vaju) lakozik, akit a lég nem ismer, akinek teste a lég, s aki belülről húzza (irányítja) a levegőt, az a te Valód, a belső húzó (irányító), a Halhatatlan.
Aki a mennyen és a mennyben (dju) lakozik, akit a menny nem ismer, akinek teste a menny, s aki belülről húzza (irányítja) a mennyet, az a te Valód, a belső húzó (irányító), a Halhatatlan.
Aki a Napon és a Napban (áditja) lakozik, akit a Nap nem ismer, akinek teste a Nap, s aki belülről húzza (irányítja) a Napot, az a te Valód, a belső húzó (irányító), a Halhatatlan.
Aki az űrön és az űrben (disah) lakozik, akit az űr nem ismer, kinek teste az űr, s aki belülről húzza (irányítja) az űrt, az a te Valód, a belső húzó (irányító), a Halhatatlan.
Aki a Holdon s a csillagokon és a Holdban s a csillagokban (cshandra-tarakám) lakozik, akit a Hold, a csillagok nem ismernek, akinek teste a Hold és a csillagok, s aki belülről húzza (irányítja) a Holdat s a csillagokat, az a te Valód, a belső húzó (irányító), a Halhatatlan.
Aki az éteren s az éterben (ákása) lakozik, akit az éter nem ismer, akinek teste az éter, s aki belülről húzza (iránítja) az étert, az a te Valód, a belső (irányító), a Halhatatlan.
Aki a sötétségen és a sötétségben (tamasz) lakozik, s akit a sötétség nem ismer, akinek teste a sötétség, s aki belülről húzza (irányítja) a sötétséget, az a te Valód, a belső húzó (irányító), a Halhatatlan.
Aki a fényen és a fényben (tédzsasz) lakozik, akit a fény nem ismer, kinek teste a fény, s aki belülről húzza (irányítja) a fényt, az a te Valód, a belső húzó (irányító), a Halhatatlan.”

Ezeket a Védánta-szútrákat sáríraka-mimánszá néven ismerik, mert Para Brahmannal, a megtestesülttel (saríra) foglalkoznak.
Tévednek, akik a szútrát akként magyarázzák, hogy Ánandamaja nem Brahman, hanem csupán az Ánandamaja farkaként megemlített Brahman a tiszta Brahman. Ez a magyarázat ugyanis ellenkezik a szöveg szellemével, sőt a szútrák szerzőjének, Vjászának tanításával sem egyezik.
Megjegyezzük, hogy Sankara másképpen magyarázza a fenti szútrát. Fejtegetése szerint Ánandamaja nem Brahman, hanem a támaszaként vagy farkaként említet Brahman az igazi Brahman.
Ellenvetésként (púrvapaksa) felmerül az a tény, hogy az Ánandamaja farkaként megemlített Brahman nem lehet a legfőbb, hiszen másvalakinek a részeként említik csupán.
Végközvetkeztetésként (sziddánta) megállapítja, hogy az Ánandamaja Brahman farkaként említett Brahman a tiszta Brahman, mert a következő versekben megismétlődik a Brahman kifejezés. Ezt a nézetet azonban, amint látni fogjuk, maga a szerző cáfolja meg.

Púrvapaksa (antitézis):

Az ánandamajd szó a „majat” toldalékkal képzett szó, s e toldalék módosító erővel (vikára) bír (lásd Pánini szútrái 4.3.143.). Ezért az ánandamaja kifejezés olyan személyre utal, aki Ánandának a változata. Ezért nem vonatkozhat Brahmanra, aki teljes egészében ánanda, s nem annak egy módosulása.
E kétség eloszlatása végett a szerződ az alábbi szútrában fogalmazza meg nézeteit:

1.11.13. szútra

vikárasabdán néti csén na prácsurját

vikára – módosítás; sabdát – a (módosítást jelző majat toldalék) szó miatt; na – nem; iti – így; csét – ha; ne – nem; prácsurját – bővelkedés, bőség miatt (A maja képző az ánandamaja kifejezésben bővelkedést jelent s nem módosulást.)

Ha kétségbe vonják, hogy Ándandamaja Brahman, mert a majat toldalék módosító erejű, akkor ezt megcáfoljuk, mert itt a toldalék jelentése bőség.

MAGYARÁZAT
Az ánandamaja kifejezés nem az ánanda módosulására vonatkozik, hiszen a majat toldalék bőséget is jelölhet (ld. Pánini 5.4.21.). Így az ánandamaji kifejezést jelentése: gyönyörben bővelkedő. Sőt, mi több, az ánandamaja kifejezés a Taittiríja-upanisadban szerepel, ami pedig a Védák része, így hát az ánandamaja védikus szó. A nyelvtani szabályok szerint a védai szövegekben a majat toldaléknak két szótagnál hosszabb szóhoz kapcsolódva semmiképpen sem lehet módosító jelentése. Az ánanda szó három tagú, így a védikus nyelvtan szerint e szóval összetételben a majat képző nem jelenthet módosulást. (Pánni 4.3.150.)
Az ánandamaja kifejezés nem a bánat hiányára utal. Brahman pozitív tualjdonságát jelöli, nem csupán a gyötrelmet tagadja. A Szubala-upanisad azt állítja: „Ő mindenkinek a benső lényege, mentes minden rossztól, Ő az isteni Lény, az egyetlen Isten, Nárájan.” A Visnu-puránában pedig az áll: „Ő magasabb minden másnál, Ő a legfőbb Isten, akiben nyoma sincs a gyötrelemnek.” Ezért a bőség jelentésű majat toldalék föltárja a képzett szótő eredeti értelmét. Ánandamaja jelentése tehát örömlényegű, akinek természete (szvarúpa) a boldogság (ánanda).” Ha azt mondjuk, a Nap bővelkedik sugaraiban, ez azt jelenti: a Nap elidegeníthetetlen természete a fény, vagyis a nap dzsótirmajah. Következésképp Ánandamaja nem lehet az egyéni élőlény (dzsíva), hanem csakis az Úr (Ísvara).
(Megjegyzés: Ándandamaja nem különbözik ánandaszvarúpától, vagyis az öröm-természetűtől. Hasonlóképpen vigjánamaja is azonos vigjánaszvarúpával, manómaja a manószvarúpával és így tovább, kivéve a pránamaja kifejezést, mert ott a maja képző módosító jellegű (vikára). A manasz kifejezés szintén két szótagból áll, s a maja toldaléknak is módosító erejűnek kellene lennie, csakhogy a Védákat a manómaja különféle tagjainak nevezik – lásd a manómaja definícióját – , így nem állíthatjuk, hogy a Védák a manasz változatai lennének.)

1.1.13. szútra

taddhétu vjápadésát

tad-hétu – annak (az ánandának) az oka; vjapadésát – a kijelentés, vagy állítás miatt

Ánandamaja nem dzsíva, hiszen az ánanda okaként említik.

MAGYARÁZAT
A Taittiríja-upanisadban az áll: „Fölöttébb édes Ő. Csakis az édesség megtapaztalása után érezhet az ember boldogságot. Ki vehetne levegőt s ki fújhatná ki lélegzetét, ha az a boldogság (Brahman) nem létezne az éterben (a szívben)? Hiszen egyedül Tőle jön minden áldás.”
E fenti sorok szerint az élőlényre (dzsívára) Ánandamajától száll minden áldás, mert írva vagyon, hogy a dzsíva örömét Ánandamaja adja. Ezért Ánandamaja nem lehet azonos a dzsívával, mert az adományozó és a megajándékozott nem lehet egyazon személy.
A fenti idézetben az ánanda (öröm) kifejezés szerepel, de alatta valójában ánandamaja értendő.

1.1.15 szútra

mántravarniklaméva csa gíjaté

mántra – a mantráé; varnikam – leírt, ábrázolt (mántra-varnikam összetett szó, aminek jelentése a mantra szakaszokban ábrázolt); éva – egyedül, csak; csa – és, gíjaté – megénekeltetik

Sőt, a szöveg mantra-szakaszában leírt lényegre a fenti részt követő sorok mint ánandamajára hivatkoznak újfent.

MAGYARÁZAT
A fent idézett szakasz a következő kifejezéssel kezdődik: „Szatjam (igazság), gjánam (tudás) és anantam (végtelenség) a Brahman.” A mantra-részben így egyértelműen megemlített későbbi Bráhmana-szakasz mint Ánandamaját jellemzi. Ennek magyarázata a következő. A Taittiríja-upanisad az alábbi állítással kezdődik: „Brahman ismerője eléri a Legfelsőbbet (brahmavidápnóti param), vagyis az imádó dzsíva eléri az imádott Brahmant. A kezdő szakaszban (brahmavit ápnóti Param) megemlített, a dzsíva előtt álló, elérendő célt részletezi tovább a „szatjam gjánam…” mantra is.
Az ánandamaja kifejezés pedig nem is vonatkozhat másra, mint erre a Brahmanra. A Taittiríja-valli további szakasza (taszmátva étaszmát átmana) az előbbiekben említett Brahmanra figyelmeztet, Őt részletezi. ezért Brahman, az elért cél nem lehet azonos a dzsívával, aki elér, mert elnyert és elnyerő különböző kell, hogy legyen. Ezért Ánandamaja nem azonos a dzsívával.

Púrvapaksa (antitézis):

Amennyiben az említett Brahman valóban különbözne a dzsívától, akkor a Brahman-Ánandamaja azonosság bizonyítása egyben azt is igazolná, hogy a dzsíva nem lehet ánandamaja. Csakhogy dzsíva és Brahman nem különböznek. A dzsíva lényege – a tudatlanságtól (avidjá) megszabadulva – egyezik Brahmannal, következésképpen a dzsíva csak addig dzsíva, amíg az illúzió (májá) befolyása alatt áll. Vagyis a fenti mantra azt igazolja, hogy a májától mentes dzsíva a Brahman. Ezért az ánandamaja kifejezés vonatkozhat a dzsívára is, amennyiben az túljut a tudatlanság korlátain.
Válasz:
A szerző erre az ellenvetésre a következő szútrával válaszol, jelezve, hogy a dzsíva még felszabadult állapotában (mukta) sem lehet azonos Brahmannal.

1.1.16. szútra

nétaró ’napapatté

na – nem; itarah – a másik (a dzsíva); an-upapatté – lehetetlenség, indokolatlanság miatt

A szerkesztés lehetetlensége folytán a szatjam, gjánam… mantra nem a dzsívára utal.

MAGYARÁZAT
A „másik” (itara) szó a dzsívát jelöli. A „szatjam, gjánam…” mantra a felszabadult dzsívára sem vonatkozhat, mert nem lehet ilyen értelmezést rákényszeríteni a versre. A mantra ugyanis az alábbiak szerint szól: „Aki ismeri a Szatjam, Gjánam és Anantam Brahmant, az élvez minden áldást, a mindent-élvező Brahmannal egyetemben.” Vagyis a vers határozottan különbséget tesz dzsíva és Brahman között, hiszen ketten együtt és egyidejűleg élvezik az áldást. A mantrában a vipascsitá szó szerepel, aminek szó szerinti jelentése: „akinek elméje (csit) különféle (vividha) tárgyakat lát (pasjati).” A pasja szó a Prsódarádi Gana (Pánini 6.3.109.) folytán módosult pas alakra. A „vi” szócska Brahmanra vonatkozik, hiszen Ő minden élvezetnek a mesteri művésze. A tudatlanságtól (avidjá) mentesült dzsíva Brahmannal együtt élvez minden áldást, vagyis az öröm terén szinte méltó párjává válik Brahmannak. A fenti versben az asnuté szó egy védai nyelvtani kivétel. Az „as” enni szótőből származik, és a „sná” közbeékelt képzőnek (vikarana) kellene mellette állnia. A rendhagyó eset miatt a „snu” képző járul a tőhöz, amit aztán az Átmanépada ragozás szerint deklinálnak asnuté alakban, asnáti helyett. Ez a kivétel Pánini 3.1.85. szútrája szerint való. Bár felszabadult állapotban a dzsíva társává válik Brahmannak az örömben, ugyanakkor Brahman felsőbbsége e téren is megmarad.
A bhakta nem válik Brahman följebbvalójává, bár Brahman barátja és szeretője lesz a dzsívának. A Bhágavata-purána írja: vasó kurvanti mám bhaktáh szatsztrijah szatpatim jathá „Bhaktáim éppúgy leköteleznek engem szeretetükkel, akárcsak egy hű feleség a férjét.”

Fordította: Rácz Géza
2/1990.